СВЕВЛАД                     www.svevlad.org.rs                     СВЕВЛАД                     www.svevlad.org.rs
 

Постављено уз сагласност аутора

 

Сретен Петровић
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
/Српска митологија, 3. том, део/

 

 

МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ ОБРЕДНОГ ХЛЕБА "БАБА"
Увод
Порекло ''крсног имена''
Опис ''славе'' и хлеба баба у источној Србији
''Крсно име'' код Срба и других етничких група
Баба и Божја брада
Митолошко-магијски смисао ''бабе''
О божанству ''Баба''

 

 

И у овом огледу у коме разматрамо смисао славског обредног хлеба "баба" у ритуалној пракси у источној Србији, настојимо компаративном анализом више структурно различитих обреда, из аграрног циклуса: кићења и ношења "Богу Браде"; из годишњег циклуса - ритуала "испраћаја старе године" у форми спаљивања "сшрашила", и живошног циклуса - ритуала "крсног имена", који je посвећен кулшу йредака а делом и култу плодности, да установимо укрштај неколико, на очиглед, неповезаних ритуала различите провенијенције. И овом приликом служићемо се емпиријским материјалом до кога je дошла наша етнографија, да бисмо, потом, спровели анализу која je сагласна теоријско-методолошким полазиштима, изложеним у првом делу ове студије.

УВОД
У уводу најкраће ваља казати следеће: у оквиру славског ритуала код Срба, у свим српским крајевима, месе се два обредна хлеба: (а) "вечерница", који се сече увече - уочи славе; то je хлеб са мањим бројем ликовних украса, и (б) "славски колач", са богатом ликовном конфигурацијом. "Славски хлеб" се ритуално и свечано "сече" на дан славе. Међутим, у источној Србији меси се још један нарочити обредни хлеб, мањих обима који се зове "баба".
Овај обредни хлеб je округао, пречника до 15 центиметара; он je једноставне конфигурације; на врху, са горње стране, налази се занимљив ликовни елеменат у облику броја "8" - у виду два састављена кружића или je, пак, постављен само један такав кружић. Првобитно симболичко-митолошко значење овога елемента мештани не памте. Данас су, међутим, ова два ликовна круга са удубљењем, попримила прагматичну вредност, она, наиме, служе за смештај, у једном "овалу" соли а у другом паприке. Ова ликовна конфигурација - у облику "осмице", може, такође, симболизовати и пар "онемоћалих" женских груди, дакле, саму "Бабу".
Овај хлеб се за све време славе - која траје три дана, налази на столу, софри. "Баба" се у току трајања славе не помера приликом распремања трпезе - софре, нити се уопште сече. Гост који долази на славу, ушавши у кућу домаћина, најпре приђе столу на коме je постављена "баба". Он се прекрсти, сагне се и том приликом пољуби "бабу". Када je то обавио, поздрави се са домаћином, честитатјући му "крсно име". Tpeћeг дана на крају славе, готово искључиво у кругу породице, ритуално се "коље баба". Пошто се "закоље баба", у већини насеља, делови колача се поједу.
Оно што je од нарочитог теоријског значаја јесте то да je овај "табуисан". Наиме, забрањено je да га једу, и уопште, додирују неудате кћери и унуке куће домаћина - слављеника, укључујући ту и његове младе снахе, невесте, и уопште женску младеж у кући.
Настојаћемо у овоме огледу да растумачимо митолошки карактер овога хлеба, а затим његову магијску функцију, значење термина "баба", и смисао забране његове употребе од стране женске младежи, девојака и снаха, а све то повезано са већ изложеним ритуалима из сетвеног, односно годишњег циклуса1.

1. Порекло "крсног имена"
Нема никакве сумње да je "крсно име" или "слава" код Срба очуван као јединствен религијски обред, у тој форми незабележен код других словенских грана, као ни код других православних хришћана на Балкану, осим код једног дела влашког становништва, које многи аутори сматрају специфичним етничким супстратом. Иако je крсно име код Срба јединствени ритуал који егзистира у свим српским земљама, постоје извесне разлике у вршењу самог обреда. Неки аутори, пре свих Скарић, Васић и Чајкановић сматрају да je крсно име превасходно празник посвећен душама умрлих предака, те да je управо овај хтонички карактер обреда доминантан. Други, мањи број аутора, верује да су у славском обреду хтонични елементи споредни, док су елементи у ритуалу посвећени живима - доминантни. Овде ћy, укратко, изложити постојећа, често и дијаметрално супротна теоријска становишта наших аутора.
Владислав Скарић je поводом "крсног имена" код Срба, рекао да постоји "фрапантно велика сличност и истоветност код главных ознака крснога имена, код ломљења копача и дизања у славу на цијелој територији. Међу разликама пада у очи највише то, што народ приморских области не приправља за крсно име кољива, а они га у унутрашњости приправљају" (Скарић, 1985: 288 и д.).
Основано je претпоставити да je до ове разлике у елементима обреда дошло отуда што je у континенталном делу Србије, посебно у источним крајевима, дејственост трачког култа била изразитија, а то значи да су из тога култа иманентно происходили и елементи хтонијског и матријархатског. Можда се хтонични и матријархатски карактер, у симбиози са новоизрастајућим "патријархатским", у свој својој амбиваленцији, понајбоље одржавају управо у овом тешко схватљивом смислу једног од три изузетно важна славска колача - "баба", о коме, осим у ритуалу крсног имена у источној Србији, немамо никаквих сведочанства на другим
подручјима на којима живе Срби.
С обзиром на чињеницу да je Српска православна црква укључила "крсно име" у корпус изузетно важних верских светковина, обогативши га елементима из своје догматике и обредних практика, тиме се ниуколико није изгубио његов прехришћански карактер. Овде ћемо се посебно задржати на оним теоријама наших аутора према којима се "крсно име" фиксира за култ предака. Према тој концепцији основни смисао обреда je у приношењу нарочите жртве имању - огњишту, као станишту култа предака. Разуме се, у томе пробијају, истовремено, и елементи патријархатског устројства заједнице, али перзистирају и чиниоци матријархат-
ског култа, који je добро очуван у источној Србији.
Према гледишту Веселина Чајкановића "крсно име je, поред Божића, најважнији и најпопуларнији празник у српском народном календару.
Оно je, у својој суштини, помен, слава прецима, у вези са жртвом, и прославља се у кругу једне породице; обредни део спада у строго затворене домаће мистерије, којима, према старинском, утврђеном правилу [...] могу присуствовати само позвани ('незвану госту место за вратима'...)" (Чајк., 5,1994: 149 и д.). Ако се деси да неко "нема мушких потомака усиниће некога (евентуално узети зета у кућу) и оставити му имање, с обавезом да прославља крсно име свога поочима". Што се порекла крсне славе тиче, "по једним истраживачима, крсно име je хришћанског порекла; по другима, то би био празник из старе вере; према трећем тумачењу, крсно име постало je под античким, римским, утицајем, и наставак je култа домаћег лара (larfamiliaris). Да je слава хришћански празник, то мишљење налазимо код Вука Караџића". Када je реч о становшпту Владислава Скарића овај аутор сматра да се крсно име развило из црквене славе, и да су начин његовог прослављања Срби примили од Римљана. Укратко, да његов постанак није старији од 14-15 века. И Радослав Грујић je у своjoj расправи Црквени елеменши крене славе, коментарише Чајкановић, дошао до резултата да je "крена слава, у основи, комбинација прасловенског обичаја заветовања божанству и општег кришћанског култа нарочитог завета Богородици и разним светитељима". Од истраживача који
су за крсно име држали да je празник из старе вере, Милоје Васић je у својој ученој расправи Слава - Крсно име (1901) дао детаљну анализу свих славских елемената и дошао до следећег закључка: у крсном имену имамо, изгледа, сачуван култ хероса, који je можда директно преузет од Трачана, или индиректно од Грка. Коначно, за Чајкановића сасвим неприхватљива, и иначе усамљена и екстремна интерпретација јесте она из пера Ћире Трухелке, који сматра да je крсно име "христијавизована форма латинског култа Лара, који je с малоазијским исељеницима илирске народности дошла у Италију, одатле римским упливом на Балкан".
Како се, дакле, сам Чајкановић одређује према пореклу и структури крсног имена? Када констатујемо шта je у прослављању крсног имена најбитније, лако ћемо доћи до решења о његовм пореклу и значају. Пре свега, крсно име je помен прецима. У том смислу Чајкановић je одлучно бранио став да "Бадње вече [...] јако наличи на домаћу славу. И један и други дан посвећени су мртвима; и једнога и другога дана приносе се мртвима жртве. Разлика je само у томе што je слава празник домаћи, домаће задушнице, a Бадње вече општи. О слави приносе се жртве прецима, а о
Бадњем вечеру мртвима уопште" (Чајк., 1, 1994: 132). Нема сумње, ову идеју je je заступао и Владислав Скарић. Да je крсно име доиста помен покојницима и прецима, то се врло јасно види и из жртвовања кољива, које je карактеристична мртвачка жртва. Према Чајкановићу најзначајнији и најсвечанији моменат у целој прослави јесте устајање или напијање у славу, то јест, напијање вина Богу и светитељу - епониму. "Циљ и нашем устајању у славу и германском минетрунку јесте чување успомене, славе, дотичног покојника, односно Бога или светитеља: код нас се то каже 'устати у славу' (тога и тога)".
Васић je, тако, сасвим у праву када инсистира на тези да je наше крсно име прослава xepoja, под којим термином "херој" - иначе вишезначним, Чајкановић мисли на xepoja кога je Роде одредио као онога који се налази на челу низа смртника који с њим почиње и које он предводи као њихов предак. Једном речи, крсно име je првобитно "било празник митског претка једне породице, и свих њених предака уопште."
Постоји више синонима за исти празник: "крсно име", "слава", "светац . "Крсно име" се помиње у епској поезији, док je "слава" популарнији и, у неким крајевима, искључиви назив. Што се термина "светац" тиче, он je, иако присутан у свима српским крајевима, у употреби нарочито у источним и јужним крајевима где живе Срби.
Ако je крсна слава "намењена крсту", прецизније, ако се колач и свећа, такође, намењују крсту, питање je: ком je то крсту намењена? И овде je, према Чајкановићу, "могућан само један одговор: слава je чисто домаћи празник, домаћа мистерија, и пошто je, као таква, намењена неком божанском нумену, не може ништа друго доћи у обзир него онај прост, древни крсш, који се, као највећа светиња, налази на зиду у свакој српској кући".
Реч je о крсту који се, по правилу израђује од нарочитог свешог дрвета, од липе и леске, врбе а може и од тисовог дрвета. "Пешкир или комад платна којим се кућни крст кити, у ствари, треба да буде хаљина за њега"; у јужној Србији, понегде, "надгробним крстовима облаче се чак и праве хаљине". Да приметимо, да je у источној Србији још и данас "крстача", коју неко од укућана носи испред погребне поворке, обавијена пешкиром.
Како, коначно, Веселин Чајкановић одређује основни смисао крсног имена? "Крсна слава je првобитно била празник митског претка и свих предака, и у исто време празник највећег нашег националног бога".
Реч je о томе, да je "домаћи крст првобитно био култна слика из старе вере, и да je крсна слава првобитно била намењена старинском српском божанству које je тај крст представљао. Са покрштавањем Срба старинско божанство замењено je овим или оним хришћанским светитељем – као што се редовно дешавало и у другим случајевима када je старинско божанство требало елиминисати".
За нас je међутим од највећег теоријског значаја Чајкановићев став који гласи да je слава у основи слава имању, кући, иородици. "Крсно име везано je за породицу. Али има случајева да je оно везано и за кућу, односно за земљишше" и при томе, Чајкановић наводи један индикативан пример из његовог сопственог окружења. Наиме, вели он, "мој деда, Тима Лазић, некада учитељ у Јасенови (Банат) и староседелац у томе крају, када je купио кућу затекао je ту и икону светога Аранђела, кога је ранији сопственик славно; од тада он je, поред своје славе Светога Трифуна, почео прослављати и Светога Аранђела". Па додаје: "овакав случај, у доњем Банату, није био усамњен. У слављењу славе 'по зирату' имамо јасну религијско-историјску паралелу у римском култу пољских лара [...]. Светац 'по зирату' je, данас, онај светац кога je, као свог породичног заштитника, славно први сопственик; у најранијим временима то je могло бити какво локално, пољско божанство" (Чајк., 5, 1994: 159). Дакле, слава je, пре свега, слава имању, првобитном њеном заштитнику. Отуда су и бројни обичаји, укључујући ту и славу, који су посвећени имању. Отуда једна наша пословица из Црне Горе каже: "Боље je земљу продати него joj обичај изгубити" (Караџић, 1937: 356). Дакле, било je развијено читаво обичајно право везано за земљу, а крсно име би могло бити једна од тих манифестација.
Познат je случај да су многи бродоломници са Галије из светског рата 1916. године почели прослављати светога Николу, зато што je овај светитељ заштитник и спасилац "од смртне опасности, од буре" (Недељковић, 1990: 291-292).
За Петра Ж. Петровића крсна слава je српски празник из паганског времена, али joj, за разлику од других аутора, приписује не хтонички, већ соларни карактер. Крсна слава je, тако, посвећена богу даваоцу, можда Дајбогу. "У народним молитвама о крсном имену редовно се позивају Бог и свеци, као заштитници дома [...] То je секундарна појава у прослављању крсног имена, настала под утицајем хришћанства, а примарни облик прославе био je везан за култ сунца, које се замишљало као божанство добра и дародавца обилие летине" (Петровић, П. Ж. 1985: 18 и д.). Разуме се, Петровић не пропушта да каже како je основна религијска
веза славе усмерена на имање домаћина, и да je, у бити, реч, о слави имању, односно кућном заштитнику имања. "Крсно име je везано за земљу која се користи, односно за њиве са усевима и за пасишта. Знатно касније оно се везало за породицу, a њеним разграњавањем, и за род и братство".
Да за ову тезу има више доказа, говори и пракса у источној Србији, а и другде, да "домазет" (у Босни "уљез"), који долази на имање жене - у кућу таста, мора првенствено да слави крсно име домаћина куће, тј. славу таста, славу имања.
О крсном имену имамо значајну студију, чија je основна теза поткрепљена бројним емпиријским показатељима, коју je написао српски етнолог из 19. века, Милан Ђ. Милићевић. Он упозорава како "домазет, или привук, док су му год живи старац и баба, слави њихово Крсно име, а своје само прекађује" (Милићевић, 1985: 79 и д.). Овде "старац" и "баба" јесу "ташта" и "таст", женини родитељи. Наиме, "наследник дужан je с наследством да прими и Крсно име онога чије имање наслеђује, и да га
слави као год и своје (из Темнића). И колико год буде наследстава, толико се и слава мора славити. Људи то чине врло радо (у Крушевачкој)".
Какав je став жене, односно девојке према креном имену: "Жена, и пошто би joj умро муж, слави славу дома у коме je а не рода из кога je; али ако je она била јединица у оца, или je наследила његово имање, онда она после очине смрти, и код мужа, слави очину славу". Жена као наследница, према праву поседника имања, мора преузети и славу имања дате кућe. Она има исти статус као и домазет; са имањем које наслеђује и које обрађује, преузима и слављење славе коју je у кући затекао и која се слави као слава имања.
Ову тезу подржава и Милоје Васић, додајући како je "крсно име" превасходно везано за имање, па je слава жртва божанству имања. Пишући у време неприкосновеног важења патријархатског права, Васић наглашава како су веома важне "везе, у којима стоји слава са имовином и државином непокретног имања. Још и данас у нашем модерном законодавству кћери и синови једног истог оца и матере нису равноправии у наслеђу. Синови имају првенствено право на већи део наслеђа [...]. Та околност налази оправдања у оној нашој изреци: 'жена je туђа кућа'; тј. она не припада стално породици, у којој je рођена, већ удајом прелази у мужевљеву породицу" (Васић, 1985: 218-219 и д.).
Код Индијаца: "Синови су једино овлашћени наслеђивати, јер они и имају дужност приносити жртве својим умрлим претцима". Отуда су код Срба, како се нама чини, женска деца и девојке, чији се најзначајнији облик иницијације спроводи у свадбеном ритуалу као "ритуалу прелаза" у мужевљев породични култ, морале бити искључене не само из обредних радњи око "крене славе", већ и из других радњи чији би симболички смисао био у одавању почасти духовима умрлих предака куће у којој je женско дете рођено.
О томе Васић на другом месту примећује како идеју да "je матријархат старији од патријархата, налазимо у веровању европских народа о подземним боговима. Скоро код свих народа, a такође и код нас Срба, налазимо да je зао дух женског рода, тако код нас нпр. чума, мора, па и сама реч смрт. Липерт као и Хернес тумаче то тиме, што je негда обожавани највећи женски дух (који je карактеристичан за земљорадничка племена) најездом номадских племена у религији потиснут од највећег мушког духа [...] - и од првобишно доброг постаде зли женски дух". Отуда и код "нашега народа очувале су се обе реминисценције: млађа, по којој je од првобитног највећег доброг божанства у облику мајке, постало највећe зло божанство; старија, по којој je и мајка могла бити поштована као хероина". Због тога у складу с тим "жена ово право ужива тек као мајка, докле као девојка (односно ћерка), она тог права нема" (Васић, 1985: 223).
Из овога се јасно назиру разлози због којих су девојке и невесте, како ћемо касније опширније о томе говорити, искључене из ритуала "клања бабе" - једног од три славска колача, односно искључене из ритуалног једења овога, да ли смемо рећи, облика жртве посвећене "биљном тотему", будући да ће девојке припасти другом "тотему", "клану" или култу, а што се невести тиче, оне се, како видимо, још нису потврдиле у култу којем припада мужевљев "клан". Да у свему томе постоји видан утицај трачког култа, говоре бројни налази етнолога. Једном речи, према Васићевом гледишту, у "крсној слави" је преовлађујући утицај трачког култа.
Он каже, како "заиста ми наилазимо на Трачане, у којих je култ хероса био већ одвајкада познат, и који су Грцима не само овај култ, него и Дионисов као и друге оргијастичне и мистериозне култове позајмили". Најзад, он се слаже са мишљењем да у Власима треба "познати потомке старих Трачана" (Васић, 1985: 257).
Што се Владислава Скарића тиче, он je са Васићем сагласан само у томе "да крена слава вуче своје поријекло из култа предака", али не и са тезом "Васића у погледу страних утјецаја, који су створили онакав начин прослављања какав je у наше крсне славе. Он те утјецаје приписује Трачанима, 'у којих je култ хероса био већ одвајкада познат'" (Скарић, 1985: 293 и д.). У наставку додаје: "Ми [...] уопће не вјерујемо у трачки утјецај при стварању крснога имена и то стога, што крсно име не налазимо баш на оној страни Балк. полуострва, гдје je трачки утјецај могао и требао бити најјачи, дакле код Бугара, него га налазимо на противној страни, а специјално код илирских Срба".
Иако није предмет мога разматрања питање: зашто Бугари немају крсну славу, ипак, могао бих приметити, да je трачки култ иманентно jeдино могао допринети да се оснажи и одржи ова древна култна институциja, али да он никако није могао бити и разлог за настанак тога института.
Наиме, питање je, како овим "трачким утицајем" објаснити да се и са друге стране, код Срба у западним крајевима, усталила пракса "крсног имена"?
Разлог je свакако тај, што je и у западним као и у источним српским земљама био доминантан пре свега илирски ушицај, тј. римски обичај "лара" као кућних заштитника, и који, римски утицај, није могао доћи до пуне речи код Бугара, који су у приличној мери били изван зоне тога утицаја.
Тек у садејству "илирског" (соларног) и "трачког" (хтоничног) утицаја, као и утицаја култа "домаћих заштитника", било je омогућено очување древне словенске, а можда и не само словенске институције "славе", и то, пре свега код Срба. Различитост утицаја митско-симболичког смера "илирског" и "трачког", соларних и хтонских елемената, допринела je пре свега профилисању специфичне ритуалне праксе "крсног имена" у источној Србији. Овде пемо додати још једну Скарићеву опаску поводом крсног имена: "крсно име поријекла мртвачкога" (Скарић, 1985: 289 и 294).
Ову основну Скарићеву тезу, разуме се, промишљену из филолошке перспективе, подржао je и Милан Будимир. Он je приметно како "поред општеслов. дъдь за ознаку умрлог претка, спомиње г. Скарић и речи сјен, сјеновник, и буг. сшойан. Прве су речи јасне: показују душу као сену" (Будимир, 1985: 332 и д.). "Речено je напред да je слов, дъдь општи назив за умрлог претка. Али, ова реч добила je и неке спецификацији: у
пољском нпр. dziad означује старца уопште и затим 'просјака' a dziedziniezs je 'засебно место у цркви за просјаке', a dziadyje 'даћа за умрле претке'".
Становиште које порекло "крсног имена" види у утицају који je Cpбима дошао од римских лара, a које je развио Скарић, подржава шири круг аутора: Александар Митровић, Ћиро Трухелка, Слободан Зечевић.
Овде ћемо само у најкраћим цртама изложити њихове погледе. Митровић сматра да су "Римљани, прије и послије Христа, имали (су) своје deos lares. Dei lares били су код њих баш оно, што je и код нас Срба крсно име" (Митровић, 1985: 277).

Трухелка je, како сам каже, дошао "до исправне дефиниције крсне славе: она je христијанизована форма латинског кулша Лара, која je c малоазијским исељеницима илирске народности дошла у Ишалију, одатле римским уиливом на Балкан, где се на иовољном илирском субстрату снажно развила и насупрот христијанизације и славизирања земље до данас сачувала". Како аутор образлаже овај свој став? "Ако je култ Лара нешто специфично илирског, онда je он могао постојати у својој примитивно]' форми и међу балканским Илирима и када je онда, много векова после Енејина бега, тај култ, преображен и усавршен у облику култа римских Лара, пренесен поновно на Балкан, лако je разумљиво да je та нова форма на повољном илириском субстрату брзо ухватила корена те се временем раширила међу најшире слојеве и услед своје инерције преживела и све фазе христијанизације тако да се у христијанизованом облику крсне славе могла подржати све до данашњег дана. - Једино ова претпоставка даје нам потпуни опдговор на питање, зашто крена слава постоји само у илирској а не и у трачкој, односно хеленској трећини Балкана, зашто крену славу не славе само Срби, него су je славили и Арнаути и Хрвати, зашто то није чисто православна светковина, него joj се сачуваше трагови и међу католицима, патаренима и муслиманима" (Трухелка, 1985:385). ' .
Близак овој концепцији je и наш етнолог Слободан Зечевић који се позива на Трухелку. И Зечевић je развио "теорију о пореклу славе у култу римских лара. Римски лари су домаћи богови чије je место код огњишта и који су стално присутни, док персонифицирана слава само у одређеним тренуцима долази у посету" (Зечевић, 1985: 134 и д.). "Из анализе јасно произлази да се ради о култу преминулих предака, што je у науци већ истакнуто, а чему je ово саопштење једна од потврда".

2. Опис "славе" и хлеба баба у источној Србији
Како je основни смисао овога рада да одреди специфичан карактер хлеба "баба" у источној Србији, и посебно, на материјалу прикупљеном у сврљишком крају, потребно je да се најпре да опис овога ритуала у источној Србији.
Осим ритуса са хлебом "баба" у свим сврљишким селима, навешћу трагове овога обичаја у предеоним целинама које окружују Сврљиг: Алексиначко Поморавље, Сокобања, Лесковачко Поморавље, укључујући ту
и Врање, затим Буџак, Хомољски крај, укључујући ту и Бољевац, Нишаву и Лужницу. У Алексиначком Поморављу "месе се три до четири колача - 'вечерњача' [...], затим колач за кућу или први дан славе, за цркву и четврти тзв. 'баба', који je карактеристичан за Алексиначко Поморавље пошто га у суседним етничким и предеоним областима не налазимо" (Антонијевић, 1971: 198 и д.). Како Драгослав Антонијевић описује хлеб
баба? "'Баба' je мање 'кравајче' с рупом на средний у коју се ставља со".
"Колач 'баба', који се налази на средний стола, остаје до краја славе. Каже се: 'Без 'бабе нема славе'. Када делибаша преломи овај колач, слава се завршава, па се отуда и каже: 'Закласмо бабу те славу испратисмо'. По
парче од овог колача обавезно се даје свима укућанима, гостима и стоци, а со која je била на том колачу такође дају стоци". Бледе трагове налазимо и у Лесковачком Поморављу. Драгутин Ђорђевић je само на једном месту дао да се наслути постојаље овога колача. Постоји, найме, последњи
дан славе то je: "Пашерица. - У Малошишту тај дан називају 'баба'". "Умесе четири колача: за вечерницу, за славу [...], за цркву и 'патерицу'" (Ђорђевић, Д. 1958: 214). Дакле, овде се читав последњи дан назива баба, а име патерица - што имплицира мушки елемент, изазива вишесмисленост.
У сокобањском крају, према рукописном запису који je на моју молбу сачинио Голуб Радовановић, у Сокобањи се као славски обредни хлебови помшьу: вечерница, колач, лишургичићи и баба - коју зову необич-
ним изразом џуњало или џоњало.. Хлебчић "баба" je "нешто већи од литургичића" домаћица га "меси округлог облика а на средни поставља ограду од теста, тако да се по печењу у ту ограду ставља со. Taj хлепчић (бабу) износи на трпезу 'на навечери', поставља га у дну трпезе или уз вечерницу или колач. Све време трајања славе баба je на столу, отуд и назив 'џоњало' или 'џуњало' (дуже стоји, задржава се, на једном месту). Баба се сече, уз упаљену свећу, на патерице, дан после окршьа. Исечене комаде, со која je била на баби, дају стоци у крмило". Г. Радовановић у запису који ми je ставио на увид бележи како му нико од саговорника није детаљније могао објаснити значај овога обредног хлеба на слави. "Сви су углавном понављали 'тако се ваља'". Како видимо, овде су сви укућани искључени из ритуалног "једења" бабе, хлеб се искључиво даје стоци - што га непосредно повезује са имањем домаћинове куће. Такође, нема трага да се трећег дана славе "баба коље". Једино je извесно, структурно гледано, да je "баба" све време славе на једном месту, не помера се. Дакле, она симболизује "мир", "непокретност" - да ли имања?
Када je реч о обичају у Буџаку - Кална, крај који гравитира сврљишким селима тзв. "источне културне зоне" (шоплук), овде се други дан славе зове "бабице, или патарица, a трећи дан негде зову 'паничкин дан' а тако се исто каже и у неким селима Сврљига. У Буџаку се месе три хлеба: вечерница, славски колач и баба. "Уз славски колач месе и погачу, на коју се постави један кравај; називају га 'баба', а секу га трећег Дана, односно по завршетку славе. Поред ове погаче са кравајем ставе со и паприку. Негде je ова погача без краваја, али зато обично има два удубљења у која се ставља со и паприка. Све званице и гости који дођу на славу најпре целивају ову погачу, а затим честитају празник домаћину. Негде приликом целивања погаче стављају новац на њу, а негде то чине када одлазе са славе. Прикупљени новац на погачи чувају за оправку пољопривредних алатки" (Пантелић, 1974: 214 и д.).
Како je на подручју Нишаве и Лужнице? У вези са нашим питањем Владимир Николић je једино забележио како од гостију "сваки који долази на славу прво љуби колач на трпези, или обичан хлеб, па онда честита домаћину славу, и рукује се са њим" (Николић, 1910: 124). Дакле, ритус je истоветан као и у Сврљигу, само што Николић не даје опис и име колача који je на трпези, а то je баба. И у Бољевачком крају, према опису Саватија Грбића, назначује се да домаћица меси: "прво славски колач [...], па вечерницу, [...] и још пет мањих летургија, налик на лепиње [...]. На једну од летургија метне се мало соли, и она стоји на соври за све време докле слава траје. Трећега дана, кад се слава сврши, ову летургију и со ситно исеку и нахране стоку. Управо ова се летургија и меси за здравље и напредак стоке" (Грбић, 1909: 196). Kao што видимо, сегменти ритуала су ту: постоји један колач који je на софри све време трајања славе, на средини je место за со, и што je индикативно, он се зове летургија, а даје се стоци, тачније, овај je колач директно у вези са стоком имања јед-
нога домаћина, што указује да je овај део славе посвећен, несумњиво, иметку и привреди домаћина.
Коначно, у непосредној вези са овим je обичај у Хомољу, чији нам опис славе даје Сава Милосављевић. Найме, домапица спреми брашно "за три хлеба средње величине: вечерњачу, калачи иоскур". Како видимо, овај се хлеб иоскур меси на крају. И док je "на вечерњачи... и на њу на три места утисне слово [...] на поскур само на средний", што je, нема сумње, неко избледело сећање на бабу. Јер, на средини je место за со (Мило-
сављевић, 1913: 192 и д.). Код славског обреда, гледано у целини, две су ствари карактеристичне: прво кад се позива на славу, тада позивар званици, будућем госту каже: "Лаку вам ноћ, па заповедајте на Светога. Бабо ћe вам се много радовати". Реч je о термину баба место оца, домаћина. Друга карактеристика je ова: како у Хомољу званице долазе и на повечерје, које има, као и Бадњи дан пре Божића, хтонски, задушни карактер, "један од гостију заостале две четврти вечерњаче исече на онолико ситних комадића колико има званица, те сваки добије по комадић од вечерњаче, јер се иначе не би знало да je био на слави". Овај детаљ, као што ћемо видети, индикативан je за подручје западне културне зоне Сврљига, где се последњег дана славе када се коље баба, такође делићи овога колача дају гостима који he ускоро имати славу у своме домаћинству.
То je, дакле, опис славе, с обзиром на најзначајније елементе везане за ритус са бабом. Најзанимљивији je податак који даје Антонијевић, да се баба последњег дана коље, и кад се то обави каже се: "испратисмо бабу"! Taj детаљ je веома индикативан. Коме je она послата? У сврљишком Гојмановцу, комадићи "бабе" дају се будућим славарима; код Рома, на дан свете Бибије, испраћај бибије се обавља са загробном тишином, попут испраћаја бадњег дана код Срба - а све три светковине: испраћај бабе, Бадњи дан и Бибија имају задушни карактер. Овоме питању још једном ћy се вратити. А сада да видимо како се овај обред обавља у Сврљигу.
Сви обредни хлебови месе се дан пре славе. Прво се меси славски колач, са пет "крстова", затим вечерница - за повечери - вече уочи славе, потом баба и литургщице. Хлеб баба за све време славе налази се на столу. Гост који долази на славу, најпре приће столу, сагне се и пољуби бабу, па се потом поздрави са домаћином и честита му славу. Каткада, у новије време, на самом хлебу баба - одозго, налази се један мали "кравајчић" (литургија), кога гост узме руком, одвоји од бабе и пољуби. То се чини да се гост не би сагињао - кажу нам сада мештани. Овај мали кравајчић - као замена за бабу, меси се у оним селима где се у среднини бабе налази место за свећу која треба да гори, а око тога су у облику 8 два круга - од теста направљена, која служе за со и паприку, или, што je чешћи случај, хлеб "баба" има само један круг "Θ". У кући у којој he бити више софри, тачније где се гости истовремено налазе у двема собама, биће и две, односно више баба. Сваки засебан сто, софра, има посебну бабу.
Тако je у селу Копајкошари. У неким селима се овај хлеб баба назива још и љубеник, или љубовник или љубен - посебно у северо-источним селима која гравитирају Тресибаби. Да je у баби свећа која гори на слави случај je у селима тзв. западне културне зоне Сврљига, која гравитирају Алексинцу и Сокобањи: Гојмановац, Грбавче, Давидовац, Лабуково, Лалинац, Сливје.
Баба се "коље" трећег дана славе и њу не једу млади људи, посебно девојке, али ни деца, чак ни момци. У Бурдиму не смеју да je једу жене због бабица, док je свим мушким члановима дозвољено да je једу. У Мечјем Долу - насеље лоцирано на граници са књажевачким атаром, када се трећег дана коље баба гости се шале, казујући да he сада "неком предати бабу", тј. ономе ко има следећу славу у селу, што се чини и у Гојмановцу,
селу које се граничи са атаром Алексиначког Поморавља. У овом селу, наиме, "свако од гостију чија je слава следећа, добије комад 'бабе' и носи га својој кући". У Сврљигу, готово у највећем броју села, а има их 38, гост
најпре љуби бабу, односно љубеник или љубен, а затим се поздравља са домаћином коме честита славу. У једном сврљишком селу, у Галибабинцу, трећег дана славе, када она завршава, баба се даје стоци, "а могу да
јe једу они који немају добар 'сан'! Млади никако! У Копајкошари кажу:
Ајдете да кољемо бабу!' - тада сви узму по комад, као и гост који има наредну славу у селу, какав je обичај, углавном, у неколицини села 'западне културне зоне'. Само старије жене, бабе, једу трећег дана овај колач; мушкарци, такође, могу, али не и млади. Ако у Околишту бабу једу млађе жене брзо he остарити. У Ђуринцу строго бране девојкама да једу 'бабу'" (Петровић, 1992: 296), иначе овде се на хлебу "баба налази само један кружић у који се ставља со. Саговорница каже да се ваљда "баба" стога не даје девојкама јер, вели се, ако би која девојка јела "бабу" да се не би нормално удала већ би била "отета", "украдена". Било како било, овде по први пут уочавамо неко сећање на проблем "удадбе" који je повезан са девојкама и табуом једења "бабе".
Називи за други дан славе су: окриље, гостински дан, госјански дан, а негде и растурница. Трећи дан славе je у већини села паторица, негде патерица, или патарица, a постоји и облик растурница. У Плужини и Галибабинцу je кекерица, а у Лукову се каже, да гости који тада иду домаћину на славу "иде се на огризине" - на јело које представља отпадак.
Занимљива je карактеризација дана славе у Жељеву: "Први дан славе - гост; други дан - сребри крс'; трећи дан - гужва на лесу", то ћe рећи затвара се дворишна капија, тако да се гости не примају. У Бурдиму се последњи, четврти дан славе, ако се и повечерје рачуна у славу, зове паничкин дан - то јест, сви ће јести из јединствене, а малене посуде, што би, симболички, требало да значи, да се гости немају чему надати.

3. "Крсно име" код Срба и других етничких група
Слободан Зечевић je испитивао структуру славе код Влаха. Ми смо једним делом већ указали на разлоге, посебно на пресудан утицај трачког фактора, због којих се одржала традиција "крсног имена" пре свега код
Срба, а делом и код Влаха. Овде само подсећамо да je још M. Ђ. Милићевић приметно како "пада у очи, да Власи у Србији славе готово онако исто као и Срби. Па чак и у Малој Влашкој до Краљева, има Влаха који држе крсно име" (Милићевић, 1985: 82). Остављајући по страни бројна питања која се јављају у вези са етногенезом Влаха, као и о пореклу "крсног имена" код овога становништва, користећи се компаративним методом, покушаћемо у прежицима неких важних елемената у овом обичају код Влаха, да сагледамо неке основе, значајне и за тумачење српског "крсног имена".
У раду Слободана Зечевића "Празник" (слава) у североисточној Србији сазнајемо како су основни структурни елементи славе код становништва влашког говорног језика следећи: "слава траје три дана. Почиње вечером уочи одређеног празника [...]. Други дан je иразник, када се даје ручак... a трећи дан... намењен je мртвима" (Зечевић, l985: 122 ид.). "Главни хлеб je каи или главица. Други je [...] колач богу, трећи [...] богородичин колач, a задњи je колач... који je намењен сведу који се слави". Када уочи славе домаћин упали свећу, сече се колач. "Колач сече домаћин са гостом који je први дошао. Пре сечења колач се диже увис. У томе учествују само мушки гости... Друга четвртина се ставља на раф или се обеси високо о клин - да би расло жишо [...]. Остатак се раздели гостима који сви морају да окусе од колача. Сав се колач мора појести исто вече. Ако окусе од кайа девојке сматрају да he ту ноћ у сну видети своје суђенике".
Шта се из ових указивања може добити за разумевање српског обичаја "крсног имена"? Најпре, и код Срба у источној Србији, слава практично почиње "повечерјем" - дан уочи славе, који, такође, садржи у себи елементе хтонског. Наиме, том окупљању пре-славе, увече, присуствује само најужа родбина, укућани, а тако je, видели смо и код Влаха. Занимљиво je да су девојке искључене из ритуала сечења колача, као и код Срба, и то не само приликом сечења и конзумирања "вечернице", већ и свих осталих славских хлебова, а савим изричито иксључене су из ритуала "клања бабе", ритуал који се фиксира за последњи дан славе. Код Влаха, према описаном примеру, сви су укућани морали да окуси од колача вечернице. Код Срба овај обичај неодољиво подсећа на истоветан хтонски карактер "Бадње вечери", којом приликом домаћин подели један мали, а нарочити хлеб, који се "пече у пепелишту" - и чије делове сви укућани морају појести "до краја", и то тако, да док једу делове колача морају "ћутати" - као на каквој погребној церемонији. Taj сe хлеб негде и назива "Ћуте", другде je то "Божја повојница". Код Влаха, уколико девојке окусе од овога хлеба могу у својим сновима видети своје будуће супружнике, што je веома слично са ритуалом код старих Германа.
Код Срба, посебно у источној културној зони Сврљига, после вечере Бадњега дана, има више манипулација са чаршавом који je био на софри, и који се после вечере, износи у двориште и мрвама хране дивље животиње. У том смислу забележено je: "Наиме, девојка, приспела за удају, може изаћи у авлију, ставити тај чаршав са мрвама на главу, па с које стране чује лавеж паса, удаће се за момка из те махале" (Петровић, 1992: 221). Видимо, дакле, да све обредне радње које се одвијају увече носе нарочити хтонски карактер, и стоје у некој вези са девојкама и њиховом блиском будућношћу, судбином. Обредни хлеб, у Бадњиданском ритуалу у Сврљигу пружа волшебну моћ предвиђања уз помоћ и сарадњу духова предака. Вратимо се обичају крене славе код Влаха.
Најзначајнија сличност у прослави "крсног имена" код Влаха и Срба у источним крајевима везује за задњи дан славе. Наиме, код Срба, рекли смо већ, хлеб баба се ритуално "коље". У овоме ритуалу девојке су искључене из обреда "култнога једења" хлеба, као и из жртвеног обреда клања бабе". Хлеб je, дакле, табуисан, што имплицира да je повезан са одређеним божанством - да ли остарелом женском богињом, хтонском Бабом! Амбиваленција овога обреда je у следећој чињеници. "Баба", свакако, имплицира "женско божанство". Код Влаха, видели смо, трећи дан славе je изразито "хтонског карактера", али су из ритуала искључене девојке. Амбиваленција je, наиме, у томе што читав ритус припада корпусу мања, плодности, животу - и стога носи матријархатски супстрат. Међутим, због социјалног контекста, а реч je о систему владавине патријархатског принципа, према којем имање припада мушким члановима куће, женска деца морају бити искључена из ритуса. Просто-народска рационализација и преосмишљавање ове забране - будући да je исконско значење заборављено, своди се на веровање да je због тога "забрањено девојкама да учествују у ритуалу да не добију бабице", то he рећиједну врсту женских, порођајних болести, које изазива нарочита врста женских демона.
Поставља се питање порекла ове амбиваленције. Треба имати у виду да je божанство плодности код Словена роћено на ступњу земљорадње, у бронзаном добу, дакле, одговарало je матријархатском устројству заједнице, у време када су се и формирали први женски митолошки ликови, односно када je створен снажан Велесов, односно Волосов култ - "скотског бога", бога стада и поља? Из овога происходи и амбивалентни смисао односа према "Богу бради", или Велесовој бради, с једне, и обредних хлебова који се месе управо од жита "стрљаног" од ових последњих житних класова, са друге стране, о чему ће касније бити више речи. Укратко, "Велесова" или "Богу" брада, као и хлеб "Баба" припадају, изворно, божанству плодности, жита, Земље, Велесу, али je из самог ритуалног једења "Бабе" искључена женска чељад.
Вратимо се још једном обреду славе код Влаха. Други дан славског ритуала, найме, сама "слава", одређена je за живе, док вече уочи славе, као и трећи дан "славе" јесу хшонског каракшера. Занимљиво je, да овај однос структуре славске церемоније код Влаха одговара структури ритуала: Бадњи дан - Божић код Срба, при чему je Бадњи дан посвећен умрлим прецима, a Божић намењен живима, и који се, бар донекле, односе на два древна култа, на лунарни и соларни. Као што се пре почетка Божићног ритуала код Срба обавезно иде на гробље, тако се исто чини и код Влаха пре почетка саме "славе" - која je другог дана овога сложеног ритуала. Зечевић нас подсећа како код Влаха чак и на само крсно име цео дан "треба да гори светлост, као да je мртвац у кући. Тога јутра ујутру жене одлазе на гробље и врше прекаду својим мртвима, тако да празник ни овога дана не губи хтонски карактер" (Зечевић, 1985: 125 и д.).
Међутим, код Влаха je сасвим експлицитно само "трећи дан намењен мртвима. Тога дана се ручком завршава ова тродневна породична свечаност". Наиме, "овога дана, пре подне, на кафу и ракију долазе углавном жене. Трпеза се спреми за ручак на исти начин као и за поману, са култним хлебовима и свећама [...]. Овом се приликом трпеза, такође, кади и намењује мртвима [...]. Славска свећа се овога дана не пали".
Према Зечевићу, а у сличном духу размшшьа и Чајкановић, "ако се погледају култни реквизити славе, може се констатовати да они и у овоме крају припадају хтонском култу. Ако се размотре радње са тим реквизитима, видеће се да неки поступци одударају од поступака у другим крајевима, где je степен христијанизације славе брже напредовао, да су они у својој суштини еминентно пагански". Тако, на пример "обредно једење изломљеног хлеба има снагу сакраменталне жртве. Оно има моћ стицања нарочита снаге, као што je, на пример, једење тотема или причешће.
Због тога девојке у североисточној Србији верују да ћe једењем славског колача стећи моћ да унапред упознају свога суђеника". Зато су, можда, девојке и искључене код Срба из једења "бабе", како не би стекле снагу ове сакраменталне жртве, а тиме и нарочиту власт над имањем очеве кућe, које, као ни његов култ, по превасходству припадају мушкој деци.
Шта се из овога да заюьучити? Низ хтонских елемената који се налазе у "креном имену" код Влаха и Срба у источној Србији, указује да ови обичаји трају у складу са успореношћу процеса христијанизације. А све то, опет, показује да тамо где су процеси христијанизације поодмакли, да то стоји у управној сразмери са јачањем патријархатских односа у заједници. Дакле, у источној Србији: перзистенција древних паганских остатака у складу je са преживљавањем матријархатског начела, а све то, опет у вези je са повећаним присуством хтонских елемената чак и у ритуалу који je, без сумње, повезан са плодношпу и регенерацијом живота.
Од посебног je значаја чињеница да код Влаха трећег дана славе долазе пре подне углавном жене, које су, што je лако претпоставити, старијих година, чиме се потцртава хтонски карактер славе. Уосталом, старије жене махом учествују и у погребном ритуалу. По истој логици старије жене нису ни код Срба искључене из ритуала "клања бабе". Ствар je у томе што се ове старије жене сматрају учесницама и припадницама култа мужевљева дома. Али, као што девојке, кћери домаћина куће томе култу више не припадају, тако и новоприспеле невесте, које се према патријархатском кључу још нису потврдиле роћењем мушког детета, том истом култу још увек не припадају.
Једном речи: као што однос Бадњег дана - Божића, имплицира следеће опозиције: Хтонично - Соларно, Старо - Ново, Höh - Сунце, Мртво - Живо, тако и у славском ритуалу код Срба: први дан - и последњи (патерице), имају исти смисао, свакако, у инверзном систему: Соларно и Хтонско, што посебно у источној Србији долази до нарочитог израза у форми оштре поларизације. Свакако, повечерје - које претходи слави, има изразити хтонски каракшер.
Разуме се, радикално екстремну теорију, која полази од става да je крсно име" христијанизиран обред, и посвећен пре свега живима, развио je Радослав Грујић као гледиште супротно већини досада изложених теорија. За Грујића je слава, пре свега, обред посвећен култу живих, а не култу мртвих. У славском ритуалу култ мртвих je споредан елемент. Супротно Васићу, Скарићу и Чајкановићу, он je установио како "крсна слава
се поред култа мртвих који је у њој само од споредног значаја, садржи у и главне елементе култа такозваног крсног имена, или боље светитељског, календарског имена, датог на крштењу, култа храмовног празника или општинског патрона" (Грујић, 1985: 408 и д.). Разлог за ову, по нама, свакако, проблематичну тезу, Грбић налази у чињеници што он лично, "ни у једном крају нашем" није "до сада нашао Крсну славу, која би обухватала искључиво само елементе култа мртвих. Крсна слава свуда око нас обухвата редовно само живе, а тек изузетно и мртве".


4. Баба и Божја брада
Beћ смо указали на то да се чесница, обредни хлеб, и не само "за крсно име", меси од жита које се налази на последњој руковети домаћиновог имања. Од те руковети, дабоме, меси се и обредни хлеб који нас у овоме раду интересује, а то je "баба". Веома je индикативно, наиме, да се овај хлеб који имплицира, без сумње, словенско хтонично женско божанство високог ранга - Бабу, налази у онтогенетској вези са "Божјом брадом" - која, додуше, симболизује мушко божанство, Волоса или Велеса - али свеједно, у оба случаја реч je о божанству плодности. Осим уколико се не ради о томе да и сам израз "Баба" имплицира "мушко божанство" -
а таквих интерпретација, такође, има. На пример у полису Видинског Санџака, бар када je реч о подручју Сврљига, пронађено je као мушко име Баба на подручју које граничи са Алексинцем и Сокобањом. Реч je о насељу под индикативним називом Подзвизда (в. Петровић, 1995: 417), који - назив - данас не постоји, мада се претпоставља да je реч о данас преименованом насељу Попшица (Богдановић, 1990: 41, 46-47).
Уосталом, није непознато да je термин Баба забележен у именима мушких глава у 15. веку на простору Видинског санџака, што би се могло протумачити као порекло термина из турског језика, израз који je касније прихваћен у смислу: Баба, Бабајко што имплицира оца. Наведимо те фрагменте: "У селу Рајац (за које аутор мисли да се налази негде у Загорју) а харач даје Давидовцу спомиње се Бабин син Радоте", као и то да постоји "Дина син Бабана" (Бојанич, 1973: 135). На другом месту (стр. 128) исти аутор каже како у селу Позвизда постоји мушко име Бабе, који je "син Рајка и Мирча". Најпре треба напоменути да се Попшици раније називала Подзвижда, а затим, да су на подручју Сврљига, у два његова села: Давидовцу и Попшици (Подзвижди) још у 15. веку постојала мушка имена Бабин, Бабан, Баба. Али, ако се овде још и може приговорити да je реч о турској транскрипцији, постоје и други, нешто старији подаци, из несумњиво словенских извора, из 14. века, да je "Бабота од основе Баб" (Грковић, 1986: 24). Неки лингвисти, као Петар Скок на пример, сматрају да je реч Баба "прастара и иде у балтословенску заједницу како доказује литавски баба, лотишки баба" (Skok, I, 1971: 86). Постоји, иначе, заметан број топонима у Србији, Црној Гори и Македонији, а затим у Бугарској, у форми: Бабин зуб, Бабин нос, Бабина глава, Бабин кук, Бабин поток, Бабина река, Бабин дол, Бабина сшена, Бабин камен, Бабин гроб, Бабин врх. Иако, нешто мање, ипак, срећемо сличне топониме и на простору Словеније: Баба, Довшка баба, Бабинци, В. Бобник, М. Бабански шкедењ, Бабин ерш, Бабин дол, Пламна Бабон, Бобовник (Петровић, 1995: 431-435). Дакле, код Словенаца налазимо обе форме: Боба и Баба.
Још je индикативније ако се има у виду да постоји велик број топонима на овоме потезу у источној Србији, а са основом "баба", као: Бабин зуб, Бабин Кал, Бабин-калска река, Бабина глава, Тресибаба, Галибабинац, Баба -вис, и Баба - потес, што je, нема сумње, митолошки врло индикативно и, много важније: управо се на том подручју понајбоље очувао обичај мешења славског хлеба са именом "баба" - који има превасходно хтонску карактеристику. Када би ова хипотеза била исправна, онда би се могао лако растумачити табу у вези са присуством и учествовањем млађих женских особа у обреду "клања бабе". Наиме, девојке би из два разлога биле искључене из овога ритуса: због иашрщархашског морала и, у складу с тим, због правног система наследства. Међутим, постоји и други разлог. Ако останемо код тога да je, према Трстењаку, "Баба" велико
женско и хтонско божанство, које се доводи у везу са "старошћу", са зимским ликом женског божанства, искључење девојака из култа добро би кореспондирало са потребом да религијски "чиста" женска младеж не
буде магијски и митолошки инфицирана "смрћу" и "старошћу".
Сада нам предстоји да детаљно размотримо структуру ритуса везаног за ''Богу браду" или "Божју браду". Шпиро Кулишић се веома детаљно бавио феноменима Божића и Бадњег дана, славе и славских обичаја и, с тим у вези, обредним хлебовима који се месе за ове празнике, као и анализом других атрибута који се фиксирају за ове најзначајније светковине у Срба. "У неким селима западне Босне на Бадње вече омлатили би код огњишта класје из иоследњег сноиа, а пшеницу би затим помешали са оном која je одређена за чесницу" (Кулишић, 1970: 15-16 курз. С.П.). "За време Божића у обичајима се посебна пажња поклања житу, заправо последњем пожњевеном класју од чијег су жита некада спремани божићни обредни хлебови. Многобројни обичаји са божићним хлебом садрже мађијске радње ради плодности жита".
Како видимо, брашно добијено од последњег пожњевеног класја служи за мешење божићне чеснице. И на другом месту Кулишић понавља ову мисао: "Према обичају, забележеном у неким крајевима, да се чесница меси од жита из последњег снопа или жетвеног венца [...] види се да je чесница првобитно представљала хлеб од новог жита, од којег потиче и њена мистична снага" (СМР, 1970: 304, курз. С.П.). Према магијском кључу зрневље "Божје браде" и слама налазе се у каузалној и мистичној вези. Наиме, када je реч о Божићној слами "њена мистична снага преноси се на усеве, на њиве, на виноград и вопке, на животиње и, коначно, на
укућане, као што се преноси и демонска снага иоследњег сноиа и жетвеног венца или хлеба начињеног од њиховог жита" (СМР, 1970: 35 - курз.С.П.). Искључити део укућана - женску чељад из обреда, говори о потреби да се демонска снага жита са поља домаћина не пренесе на те укућане.
Кулишић нас обавештава како "се код многих словенских народа последњи сноп назива дед или баба, а Хуцули називају дид или дидух и сламу коју о Божићу простиру по купи. Према томе, божићна слама има исто значење као и последњи сноп, од којег првобитно и потиче и уједно се са њим поистовећује као са представником митског претка". "Последњи сноп употребљава се и приликом мађијског вршења [...], а у неким селима западне Босне жито из жетвеног венца или последњег снопа чувало се до Божића, када се употребљавало за чесницу. У основи свих ових обичаја налазимо примарно веровање у плодотворно деловање житног демона, које се мађијским радњама настојало пренети на усеве и на обредне хлебове, од којих се очекује деловање на штодност" (СМР, 1970:35,39).
Па ипак, и даље остаје питање, у каквом су то нарочитом односу:
а) млада девојка, односно девојчица, која носи исечену и, затим, искићену "Богу браду" купи домаћиновој, на чијем се имању радило, са
б) забраном да, док носи "Браду" не сме ићи уобичајеним путем већ странпутицом, и при томе
в) не сме говорити - наводно, због мишева;
г) с тим у вези поставља се главно питање: о каквој се то тајновитој вези ради између митског, женског лика божанства Бабе - која je свагда повезана са мишевима и са зубима, и изричите забране девојчици која носи Богу браду да не сме говорити, дакле, ни отварати уста, показивати зубе - како мишеви не би домапину нападали хамбар са летином;
д) најзад, у каквом je онда односу поменута забрана у вези са ношењем Богу браде са следећом забраном о славском ритусу, према којој женска младеж не сме учествовати у обредном "клању Бабе" које се обавља последњег дана славе?
Пре него што покушамо да одговоримо на ова сложена питања, обавезни смо да прецизније одредимо сам ритуал који се изводи у вези са Божјом брадом. Прво je питање: да ли има овога обичаја код других народа, укључујући и друге гране Словена?
Шпиро Кулишић je приметно да су и Немаци "последњи сноп жртвовали богу Водану". Овај елемент обичаја провоцирао је Чајкановића да "закључи да се 'божја брада' код Срба 'има сматрати као жртва Дабогу', који je по многим својим атрибутима сличай германском Водану" (СМР, 1970: 39). И руски митолог Рибаков долази до истог закључка, с тим, што се код Руса поменути ритуал фиксира за великог словенског бога Волоса. Рибаков, међутим, није у праву када каже да ритуално обележавање последњих класова зрневља у форми прављења „Волосове браде" припада пре свега руској традицији, односно да код западних и јужних Словена тога обичаја уопште нема. Разуме се, он признаје да je у Југославији, додуше, сачуван израз „божја брада", но име бога већ je заборављено (Рыбаков, 1981: 425). По карактеру и начину вршења обреда кићења „Богу браде" и код јужних Словена наилазимо на древне трагове о овоме божанству.
Како се, дакле, овај ритуал изводи код Срба, са посебним освртом на ритуалну праксу у Сврљигу? За време жетве, последњег дана, ритуално се плете Богу брада. Када жетеоци приведу жетву крају, на последњој њиви се оивичи један комад класја - у обиму рукохвата. Пошто се читава њива, изузев овога дела, пожње, пред вече се у свечаном ритуалу искити поменута руковет, потом завеже травама и цвећем, а негде се чак новац стави крај „Браде". Затим се све то залије водом и на крају свим срповима који су учествовали у жетви ова се рукохват посече. У другом случају сви се српови поставе око „Браде". Зашто српови, и какву магијску симболику овај ритус има код Срба? Желим само да подсетим на један детаљ из обичајне праксе код Срба, да се срповима одбијају зли демони, посебно да не би наудили новорођенчету.
Дакле, пошто je посечена „Божја брада", после заласка сунца, када се сви радови у пољу заврше, онда нарочито одабрано женско дете однесе „Божју браду" у кућу домаћина на чијем се имању радило. Девојчица, како рекосмо, при томе мора ипи странпутицом, и ни по коју цену не сме говорити са пратиоцима. Домаћин прими „Браду", окачи je на амбар, где и остаје. Према садашњем одговору на питање шта даље бива са Брадом", домаћин би обично одговорио: до следеће сетве, када се од тога зрневља, у ритуалном магијском захвату, свечано припреми семе за сетву.

Како je реч о опису обреда у Сврљигу, дакле, у источној Србији, да бисмо сагледали тзв. топографију обичаја, корисно je погледати шта je овим поводом, у вези са ритуалом "богу браде" забележено у другим предеоним целинама источне Србије.
Драгослав Антонијевић je у своме делу Алексиначко Поморавље указао на неколико важних детаља овога обреда који, како ћемо видети сасвим добро кореспондирају са обичајем у крају који граничи са Алексинцем. "Обичај 'божја брада' се одржала у свим селима Алексиначког Поморавља [...]. 'Божја брада' се прави од последњих тридесетак струкова жита, који се сплету, оките цвећем и однесу кући. Кад буде време сејања, божју браду сатру и помешају с оним Семеном за сејање; исто тако, последњу 'гиџу' у винограду називају божја брада" (Антонијевић, 1971: 163 и д.). Данас je, унеколико, обичај трансформисан. Найме, "по свршетку жетве остави се једна руковет [...] непожњевеног жита око које сваки жеталац стави свој срп, у један круг. Најлепша девојка или домаћица, углавном женско чељаде, приђе овом житу, завеже га црвеним вуненим кон-
цем и окити најлепшим цвећем. Затим узме један срп из онога круга, и исече 'божју браду' и понесе je кући. Кад дође сетва, 'божју браду' помешају с првим Семеном, у неким селима прво њу посеју и запамте на којој je страни, па идуће године с тог истог места поново узимају 'божју браду'.
У пограничним селима Грдетин, Росица, божју браду остављају на њиви 'за птице'".
Друго подручје у источној Србији на коме, такође, налазимо живо сећање о ритуалу "Божје браде", јесте Лесковачко Поморавље, у коме je сачуван други језички облик ритуса богова брада. "Истога дана кад орач треба да заоре прве бразде и да баци у њиву 'амбар божји' (прво семе) [...]. У пеп или недра (Власе) стави замотуљак са Семеном од 'богове браде'" (Ђорђевић, Д. 1958: 541 и д.) . Дакле, "свршетак жетве се обележава
'боговом брадом'. Тако у њиви оставе једну руковет, 'песку', непожњевеног жита. Ова се руковет пресече свим срповима којима се жело. Песку увежу црвеним вуненим концем, оките je цвећем, завију (негде) и чистим чаршавом и понесу. Онај што je носи жури напред кући и ништа не говори [...]• Кад дође купи, остави je уз амбар, а српове (неки их баце у амбар) на своје одређено место". Овде hy навести један занимљив детаљ који je драгоцен за упоредну анализу са ритусом око славског колача баба. Наиме, "у околини Врања богову браду не секу, него je оставе у њиви. Оките je, увежу цвећем, иољубе je, траву око ње ишчупају па оду". Дакле: "љубе je" као "бабу" на слави. "Кад се богова брада носи не говори се да мишеви не једу жито".
У Буџаку, у Старој Кални, "од последњег снопа остављало се жито на њиви због змија". У другим крајевима Буџака, у Инову, "кад почне жетва, 'прву пшеницу' (руковет) оките и ставе у сноп (први). 'Прва пшеница' се не врше, већ се остави у купи за прво сејање. Други, опет, веле да се 'последња пшеница' кити и ставља у последњи сноп са истом наменом". У Вртовцу, "последње класје (руковет), на крају жетве, увежу у 'Нитку' и онда га одсеку. Ћитку ставе у последњи сноп. То се жито не уноси у кућу. После жетве, српове покупи један мушкарац и док их не донесе кући не проговара ни речи". У Јаловик Извору, je слично као и у Вртовцу, с тим што "онај који jy je (ћитку - С.П.) пожњео носи ћутећи кући српи оставља га у 'чандију' (кров - под стреху) или у жито у амбар. Верују ако се ћутећи донесе срп мишеви неће моћи јести жито" (Пантелић, 1974: 184 и д.). Овде je занимљиво да се забрана говорења односи на онога ко носи српове, а не божју браду, и такође, да се овде извесно зна да се то чини - не говори, због мишева. Занимљиво je, такође, да овде не знају за име божја брада. То je китка, последње жито и слично.
У гравитационом подручју Сврљига налази се и облает Нишаве и Лужнице. Стога je корисно да се овде пружи опис ритуала који се изводи. У вези са последњим даном жетве. "У Нишави у неким селима (н.пр. у
Вел. и у М. Суводолу) мећу у оно семе чисту кошуљу од мушког детета Да буде жито чисто и хлеб бео" (Николић, 1910: 260 и д.) . Кад je увече све свршено, жито се око стожера стави и "увече 'срине' код стожера на гувну на гомилу, па не може да се одмах тера у хамбар, него мора ту да преноћи, онда се у ту гомилу жита увече баци секира, нож или срп, a најчешће секира, да преноћи у житу. Тако треба да се ради [...]. А зашто се то тако ради, не зна нико да каже".
Коначно, предеона целина у источној Србији која je интегрално описана јесте облает Хомоља и Бољевца. Записивачи обичаја у источној Србији, дакле и у области Хомоља, били су, иако несумњиво талентовани, ипак учитељи, који нису могли својим описима дати дубље теоријско објашњење, и захватити магијски и култни аспект једнога обичаја. Разуме се, овде чини изузетак монографија Драгослава Антонијевића, која представља, у ствари, докторску дисертацију. Дакле, шта je о ритусу кићења божје браде забележено у монографији Саватија Грбића која обухвата бољевачки срез?
Грбић каже како се у бољевачком срезу овај обред изводи на следећи начин: "На средини њиве оставе по неколико струкова непожњевених. Они се називају Божја брада. Једна од девојака веже ове струкове и окити их цвећем. Кад се цела њива пожње, и кад увече полазе купи, оних се неколико струкова ишчупају са жилама из земље и носе кући.
Код куће их домаћин или домаћица лепо сплету и оставе негде на сувом месту. Кад у јесен или у пролеће почну сејати пшеницу, домаћин скине оне струкове, па их окруни и помеша са оном пшеницом, коју je наменио за сејање. То чини да би се жито рађало чисто и без главнице" (Грбић, 1909:264-265).
Шта се из ових описа може синтетички закључити: (1) најпре два су термина у игри: божја брада - у Алексинцу и Бољевцу, на простору који тежи ка северо-источној Србији, односно богова брада у Лесковачком Поморављу, дакле, према јужно-источној Србији. (2) У Алексинцу се божја брада прави од 30 струкова, па пошто се на њиви искити, исплете и повеже црвеним вуненим концем, српови се ставе око браде, па најлепша девојка једним српом посече браду и носи je кући; у Лесковцу je све исто, с тим што се брада сече истим срповима којима се жело и, што je такође важно, брада се завије чистим чаршавом и тако носи кући; у Бољевцу једна девојка окити неколико струкова, божје браде, и што je посебно важно, брада се са жилама ишчупа из земље; у Врању, међутим, богову браду не секу већ остаје на њиви али je свакако иољубе. (3) Носилац браде je у Алексинцу најлепша девојка; у Лесковцу се не описује ко браду носи, али се зна да онај ко носи ништаа не говори; и у Бољевцу девојка која je посекла Браду носи je кући. (4) У Алексинцу се Брада оставља на амбар - па код сетве помеша са Семеном и гледа да баци на одређено место у њиви, и гледа се да идуће године са тог истог места узму руковет за браду; негде пак, у Алексинцу божју браду остављају на њиви за птице, а слично je и у Врању; Међутим, у Лесковачкој Морави када се брада носи домаћиновој купи не говори се због мишева; у Бољевцу се Брада стави на суво место, и такође стрља у семе за сетву.
Четири су индикативна момента у вршењу овога ритуса, на простору који непосредно граничи са Сврљигом: брада се може и оставити на њиви и у том случају она се иољуби; у већини случајева брада се носи ку-
пи домаћина, и то чини најлепша девојка која док носи божју браду не сме да говори због мишева; брада служи да се помеша са Семеном код је сење или пролепне сетве; коначно, у неким крајевима брада се са кореном ишчупа из земље.
До сада je у иностраној литератури установлено да je „Божја брада" посвећена божанству Волосу, код Срба и Бугара Велесу, или бар упућује, симболизује божанство или демон - дух жита. У пролећно-летњем календару обреда источних Словена, a који су повезани са Волосом/Велесом, Рибаков je поред осталог навео и две светковине које су значајне и за разумевања истоветне обредне праксе код Срба. Реч je, најпре о Ђурђевдану (23. април) када се ритуално обавља припрема за прву испашу стоке.
Руски митолог je добро уочио да je морао постојати велики пролећни многобожачки празник, божанство високог ранга које je, потом, преображено у св. Ђорђа. Затим, Рибаков указује на постојање најважнијег обреда који се упражњава на крају жетве, када се оставља у пољу последње класје за „Волосову браду". Рибаков сматра да се овај прегршт класова од неовршених снопова чува за други веома важан обред „храњења стоке у тзв. 'Велесове дане' (2. или 6. јануара)". Ако знамо да се о Бадњем дану од овога зрневља Божје браде код Срба прави чесница, односно у источној Србији, према нашем истраживању, меси нарочити обредни хлеб "волови" који се чува до Богојављања, када се ритуално стави у храну крупној стоци, празник који, по старом календару, пада управо 6. јануара (или 19. по новом), онда je доиста реч о формалној трансформации или формалном преосмишљавању истога ритуала. Реч je о прављењу сламене браде која се смешта испод Волосова лика (Рыбаков, 1981: 431). Из анализа Шпира Кулишића које je извршио полазећи од ширег етнографског материјала, могли смо увидети да се божићна чесница, управо у речевом добу календарске године, прави од зреневља "Божје браде".
Постављамо разумљиво питање: није ли Велесова брада, у истину, Богу брада - код Источних и Јужних Словена, док je код Западних Словена то Боба или Баба. Два ритуала из српске обредне праксе: "Плетење Богу браде", и прављење славског колача "Баба", као да садрже у себи елементе оба ритуса из старе словенске традиције. Овде ћу изнети и став Никоса Чаусидиса који сматра да се "богу брада" може довести у везу са Перуном, који је, такође, заштитник земљорадње. И он указује на чињеницу да се овај ритуал, односно "кићење класја" може довести у везу и са "бабом", али и "дедом". "Негде овај сноп носи карактер 'дедо', 'жена', 'баба', а негде je посвећен некоме божанству. У неким случајевима се оставља на њиви, а други пут се носи у кућу или амбар. Нас овде занима обичај посвећења овога снопа ('брада') св. Илији [...]. При приношења снопа се каже: 'Ево ти, Илија, брада [...]'". У наставку Чаусидис каже: "Код Јужних Словена брада се обично назива 'божја брада'. Њоме се кити стожер на гумну, пре или после врше, чиме брада добија своје истинско место и значење, тако да се значење браде, тј. њеног идола, преноси на стожер. Сматрам да je у стожеру (могло би се казати и у централном кућном стубу, који се исто тако кити са брадом) инкарниран предак словенског мушког
божанства у чијем се домену, поред много других функција, налази и покровитељство над земљорадњом и природним феноменима од којих зависи род [...]. Због тога се, пре или после жетве и вршидбе жита, њему
приносно први или последњи житни клас, обликован као брада, која се фиксира за његов идол (кога представља стожер или домаћи стуб)" (Чаусидис, 1994: 423-424).
У теренском истраживању обичаја и обреда у сврљишком крају, сељани би на моје питање: шта бива када се „Божја брада" донесе са поља, једноставно одговорали: (а) остаје да виси на амбару док не пропадне; (б) док je птице не поједу; а у највећем броју случајева (в) чува се како би се пре почетка нове сетве, поменута руковет ритуално „стрљала" у џак са осталим припремљеним Семеном које се носи на њиву. Тада би у џаку,
сви укућани и у томе, посебно, мушка деца, морала промешати ово зрневље са осталим Семеном припремљеним за сетву.
Да ли се може претпоставити следећи смисао обреда. Ако je доиста реч о „магијском континуитету" успостављања везе са „старим духом жита" - Волосовим духом, да ли би се смело, онда, помислити да се управо на „крсној слави", која je у основи својој светковина у част домаћиновом „имању", у лику обредног хлеба Баба чува дух „старог жита", који je претходно обликован у форми Божје браде! И управо стога, можда, и она забрана, да младе девојке и млађе удате жене, не смеју партиципирати у ритусу фиксираном за остарели, зимски или смртни лик Божанства.
Као "туђа срећа", девојке ћe ускоро припадати другом култу - мужевљевог дома. Религијски гледано, оне не смеју учествовати у обредима посвећеним очевом „имању", а то значи ни духу Деде, односно Бабе. Било како било, препознајемо везу Волоса за Земљом, плодношћу, односно са хтонским и лунарним, зимским ликом божанства.
Кулишић наводи, додуше, али не објашњава чињеницу због чега девојчица која носи "Божју браду" не сме говорити? Он само примећује: "Демонски карактер жита из последњих струкова открива и обичај да онај ко носи 'богову браду' не сме говорити 'због мишева', који такође представљају хтонске демоне" (СМР, 1970: 39). Ми смо показали како следећи елементи ритуала: девојчица која носи браду (као култно "чисто биће") - време После заласка сунца - забрана отварања уста и немост носиоца - мишеви - зуби - Баба, образују одређену смисаону везу.
С обзиром на чињеницу да се, према упозорењу Л. Грђића "крсна погача" и "чесница не пече под сачем или саксијом, него у упрету" (врућем пепелу са жаром) на отвореном огњишту (примарној пећи)", може се закључити да je реч о обичају "из њихове далеке старине" (СМР, 1970: 177). Желим још једном да упозорим читаоца, да се мали обредни хлеб ћуше, који се једе Бадње вечери, такође пече у "врућем пепелу са жаром" или, како се у народу каже, у иеиелишшу. Овај хлеб ћуше и славски колач баба вишеструко магијски и митолошки кореспондирају. Питање je само да ли би се, с обзиром на то да су се славскки колач, и у том реду обредни хлеб баба, пекли у упрету, у пепелишту - па се налазе у одређеном односу према огњишту и, свакако, према аријском божанству Агнију, и такође, због чињенице да ликовни елеменат на хлебу баба симболизује свастику, могло претпоставити да хлеб баба обједињује две фунције: он се везује и за имање -њиве, али и за огњишше као станиште култа предака. Ако je реч о мушком божанству, онда je, овај хлеб, као демонстрација патријархатског култа доиста морао бити забрањен за девојке, које се нису смеле религијски интериоризовати унутар датога култа очеве куће.
Овај патријархатски карактер култних, обредних хлебова лепо се уочава у пракси која се добро одржала у западним крајевима у којима живе Срби. найме, "чесницу већином меси и запреће сам домаћин или орач, уопште онај који насејава усеве и бави се око рала, плуга и волова".
Супротно тој пракси у "источној Србији, где некад и сам обред ломљења обавља домаћица, божићне хлебове редовно месе жене. [...] док je у неким селима Босанске Крајине чесницу могла месити само она жена која je родила мушко дете" (СМР, 1970: 302). Како видимо, жена уопште, а девојка поготову, искључена je из ритуала мешења хлеба, а то значи и из било каквог дотицаја са култном твари, која je настала на имању оца, чијем култу младо женско чељаде не припада.
Због свега тога чини се смисленом обичајна пракса, да девојке, односно невесте које нису рађале, или које нису родиле мушко дете, не припадају култу имања, не само што не смеју месити хлеб, већ им je забрањено да у себе унесу плодотворну моћ хлебова намењених имању њена оца.
У томе, свакако, важи нарочита забрана за хлеб баба који je умешен од последњег жита. Култна идентификација са овим хлебом остварује се само међу припадницима који се култно идентификују са поменутим имањем. Девојка која би унела у себе (мађијски) тварни елемент, супстанцу тога имања, она би, према магијском механизму, пошто једном оде из кућe, однела и срепу и плодност очева имања.
Шпиро Кулишић je приметно како "у Босни, у Горњој Крајини, док запрећу чесницу, говоре: 'Благословио те Бог и дананцьи год, у пољу нарасла, српом се нажшьала, на вршају се навршила, у амбару се насипала, а у млину се намилала, у наћвама се накувавала, у ватру се напјецала, а на столу се размрвила!' Ове речи убедљиво показују да се чесница меси и пече првенствено са намером да се утиче на род жита. Чесница je овде заправо идентификована са житом". У наставку он још примећује како се "од чеснице очекује деловање на род усева, на размножавање стоке, на здравље укућана и напредак целе куће", о чему сведоче "обичаји који
прате завршни обредни чин са чесницом. И овим чином настоји се пренети на њиве, на животиње, на људе, на кућу и послове мистична снага чеснице. У обреду учествују сви укућани, али док су жене иасивни учесници, извршиоци обреда су мушки чланови иородице. Негде се обред започиње тиме што сви мушкарци из куће додирну чесницу десном руком у рукавици. Затим je обично ломи домаћин са мушким члановима куће, негде са иолажеником, a некад je ломе орачи". Најзад, "завршни чин обреда састоји се у томе да сваки члан породице мора окусити комадић чеснице, чиме директно у себе уноси животворну снагу овог обредног хлеба" (СМР, 1970: 303-304, курзив С.П.) .
Шта се из свега овога може утврдити? Искључење жене из обреда мешења чеснице, односно ломљења или "клања бабе", забрана учествовања млаЪих женских чланова породице у последњем чину славског ритуала, коначно, захтев да и мушкарци ове хлебове смеју додиривати само у рукавицама, како се то чини и у светом чину уношења бадњака, указује да je у хлебу сагледано дубље религијско значење. Хлеб баба, као и други хлебови сличне врете, поседују характер светости, a уношењем честица - "делова" поломљеног хлеба у себе, кроз уста, што je у обреду дозвољено само интериоризованим члановима домаћинства, преноси се магијски плодотворна снага демона или божанства жита. Овоме светом чину не могу приступити девојке, које су "туђа срећа". Чињеница да девојке смеју јести на Бадњој вечери "чесницу", говори о томе да ова чесница антрополошки симболизује род коме сва чељад припада, дакле, и девојке. Међутим, славска чесница, посебно у лику бабе, у погледу рода не припада свим члановима домаћинства. Магијско једење бабе води идентификацији са имањем, из које морају бити искључени они чланови који имању не припадају, нити учествују у његовој деоби.

5. Митолошко-магијски смисао "бабе"
Речено je: крена слава се, углавном, слави три дана. Вече уочи славе зове се: "повечери" или "повечерје". Меси се нарочити колач вечерњача, а за сам дан крсног имена меси се славски колач и, коначно, ту je и трећи
хлеб баба, који се једе последњег дана славе. Taj последњи дан славе у неким насељима своди се на други дан - који се онда зове патерица, или, ако постоји још један дан после њега, као у неким регионима источне Србије, са којим се завршава слава, зове се расшурница. Баба je, како je показано, омањи хлеб који све време славе стоји на столу, и кога би гост, ушавши у кућу и прекрстивши се, пољубио, а затим би честитао славу домаћину. Ово клањање баби, која све време остаје фиксирана, непокретна - као да симболизује само имање. Уосталом и со и паприка који су на овом хлебу, са горње стране, уменути на ликовном симболу у облику "осмице", можда "свастике", у српској обредној пракси, уопште узев, симболизују добродошлицу гостима који приступају било имању једнога домаћина, било сеоском атару, када их свечано дочекује сеоски старешина, кмет, било да je реч о државној посети какве знамените иностране личности. Баба се сече, тачније, "баба се коље", и то тек трећег дана славе.
Рекосмо, употреба овога хлеба табуисана je за девојке. Овај табу се, у форми рационализације, образлаже страхом од "бабица". Морам да приметим, да поменути детаљ из наше славске обредне праксе, колико je мени познато, у нашој етнологији није био предметом теоријске анализе.
Слутим, мећутум, да би могла постојати смисаоно дубља митолошка веза између Божје браде - символа прве жетве, односно измећу зрневља жита од којег су се правили обредни славски хлебови, дакле, и бабе. На ову мисао, поред осталог, упућују и неки закључци до којих je дошао Фрејзер након истраживања феномена "житног бога" код бројних европских, укључујући ту и словенске народе. Било би, стога, корисно анализирати бар неке од важних елемената овога ритуала код других словенских народа.
Пољаци "последњи сноп" зову баба; у њему "седи баба". Аналогија: код нас je "баба" - последњи "славски хлеб", тј. хлеб који се једе после свршетка славских обичаја. Фрејзер примећује да се и у Чешкој од последњег снопа прави "фигура жене" са "сламеним шеширом". Код везивања снопова свака од присутних жена / девојака труди се да не остане последња" код везивања, jep he идуће године управо та "последња добити дете", па се често за такву особу која заостане при жетвеним радовима каже: "Она je добила бабу".
То што девојке код нас ките "Божју браду" - а код Руса "Волосову браду" (божанство у мушком облику), док се код Пољака овај сламени лик зове "Баба", могао би означавати реликт матријархатске праксе. Осим, уколико ову чињеницу у српском обреду не протумачимо и као прежитак, преосмишљену форму жртвовања девице "житном демону" - богу Волосу / Велесу? Управо стога се, можда, и бира девојчица која ћe носити Божју браду кући домаћиновој, као што се девојке, уочи Ђурђев-Дана, приликом плетења венаца у реци, фингирано утапају у воду - у смислу њихова жртвовања воденом демону. Примери из жеталачке обредне праксе у Пољској, Чешкој и Литванији казују да je у "последњем снопу" садржана знатна оплодна снага. Код Срба девојчица која носи искићену и посечену "Божју браду", рекосмо, не сме да говори, наводно због мишева. Реч je о томе што je женско дете најчешће било бирано из породице на чијем се имању обављала жетва. Може ли се, на основу тога, претпоставити да забрана отварања уста стоји у некој вези са могућношћу да кроз отворена уста не би из "Божје браде" у њено тело доспео демон жита породичног култа, коме она не припада, и који би je "оплодио". Видели смо, мећутим, да на оплодну снагу "Браде" могу рачунати само интегрисани чланови породице, односно жене из другог клана.
У оба наведена случаја код Западних Словена, чињеница да девојке и млађе жене, које на моби раде на великим имањима - најчешће на туђим поседима, када добију "бабу", то означава да ће идуће године добити дете - биће оплођене. Код Срба, ако девојке једу "бабу" - добиће "бабице", тј. биће у најближој вези са демонима који се јављају приликом порођаја. Није ли дубљи смисао поменутог табуа код нас у томе, да девојке не смеју бити у контакту са оплодном снагом, снагом рађања коју симболизују митски заштитници њенога рода, већ искључиво са оном која припада култу мужевљеве куће - а у складу са патријархатским принципом?
И Литванци "послењи сноп зову боба". Имам утисак како овај нимало једноставан феномен није шире разматран у иностраној литератури због једноставног разлога, што српска "слава" нема паралелу у другим културама, па тиме и не постоји могућност упоредне анализе обичаја.
Могућно je претпоставити да je хлеб "баба" повезан са имањем, житом, "Божјом брадом", као символом патријархалности, те je управо стога овај хлеб "табуисан" за младе и неудате жене.
Народна фантазија, из интереса рационализације, забрањивала je употребу овог хлеба од стране девојака као и млађих жена, изговором да се тако ваља из страха од "бабица". "Бабице", очито, у овој забрани имају још и неке друге, на први поглед, недосежљиве смислове. Али, основно je то да се младим девојкама, које ћe својом удајом напустити породично огњиште, а то значи и бити искључене из породичног култа како би ушле или прешле у нови, у култ мужевљевог рода и "имања", "огњишта", забрањује сваки органски, дакле и "оплодни" контакт са духовима, демонима очевог рода и имања.

6. О божанству "Баба "
Много je неразјашњених питања која се тичу овога митског лика. Пре свега, како смо видели, да ли je реч о томе да je "баба" име женског или мушког божанства, и с тим у вези, да ли je обележје лика хтонско по или соларно. Најзад, у вези са нашом обредном праксом, каква je веза "Бабе" и девојака; да ли уопште постоји неки смисаони однос између "Бабе", "Божје браде" и "мишева", а затим, "Бабе" и "зуба", и уколико постоји неки однос, како растумачити смисао топонима у источној Србији и Словенији: Бабин зуб, односно Бабин зоб, и његову везу са топонимом у Македонији Старков заб. Разуме се, нисмо овде у стању да одговоримо на сва ова питања, али ћемо се о неким важнијим морати да одредимо.
Најпре, Баба представља један од најстаријих митолошких ликова који асоцира на смрт, плодност и обред иницијације2 (в. Петровић, 1995: 431). Тако je руски фолклорист Потебња одредио значење неколико важних обреда, доводећи их у непосредну митолошку везу са зимом и смрћy. О Баба-Јаги дао je, чини нам се, један од најпотпунијих описа. У германској митологији, сматра он, женски лик који се односи на Божићне обреде, а то je Холда или Берта, односно у новијој верзији Холе или Хуле, имплицира кротку, милостиву богињу, благонаклону људима (Потебни, 1865: 85 и д.). Овој теми, о готово истоветном митолошком значењу миша у германској и словенској митологији, говорићемо нешто касније.
Потебња доводи у непосредну везу Баба-Јагу, Миша, Лисицу, Зубе и Гвожђе, и при томе цитира једну изреку из Славоније, која je слична Малоруској, и која гласи: "Мишу, мишу, ево теби коштани зуб, а ти мени дaj гвоздени'. У Словака и Чеха, уместо миша, у овом случају обраћају се Ежи-Баби, Еду-Баби, или просто Баби, чија je паралела у руској традицији Баба-Јага. Код Словака када детету испадне први зуб, мајка нареди да се тај зуб баци иза пећи, преко главе, и тада треба казати: ,Ježibabo, stara babo, tu maš zub kosteny, dej mizan zelezny!". Код Чеха: ,Jedu-Babo, stara babo" и слично. Мишеви, дакле, дају "детету железне зубе", успевајући да то испослују снагом свога односа према Јаги, којој се, иначе, "приписује благородии утицај на здравље детета".
Дакле, Баба (Jaгa), Миш и зуби налазе се у нарочитој магијској, односно у дубљој митолошкој вези. Чињеница да je миша сада заменила Jaгa, није ни случајно ни бесмислено. Пре свега, исто онако као што Jaгa, како смо видели, има однос према Рождеству, Рођењу, Божићу, има и миш. У Мекленбургу, за време зимског празника 12 ноћи не изговарају имена неких животиња, мећу којима у првом реду имена мишева и лисица. Затим, у руским скаскама миш je у власти Jaгe. Jaгa Баба имплицира: зубље, бабин зуб, бабине зубе. Маринко Станојевић je, међутим, пронашао још једну паралелу између: бабе, миша и кукуруза. Под термином бабица" дописао je: "Бабица, ф. чешће се употребљава у множини, бабице, онај кукурузни клип, који има на себи решка зрна (као у бабе зуби}" (Стан., 1931: 91). Уосталом, искуство нам казује како се мишеви најчешће налазе у амбарима у којима je кукуруз. Станојевић je, у описаном примеру понудио и својеврсно психолошко објашњење, које се темељи на визуелној аналогији кукуруза - на клипу, са једне стране, и ретких бабиних зуба, са друге.
Код Словена и Германа je распространено уверење да постоји нарочит однос између миша и човекових, односно детињих зуба. Према веровању Немаца, онога који једе хлеб који су нагризли мишеви, неће болети зуби. Немци кажу: ,Maus, Maus komm heraus, bring mir einen neuen Zahn herausl" (Мишу, мишу, изађи, изнеси ми један нови зуб). Код Малоруса: „Мишко, мишко! ево теби коштане, а ти мени дај железне зубе". Корисно je овде да се наведе мишљење немачког етнолога Вуткеа који сматра да je словенско и германско схватање душе готово истоветно и, што je посебно важно, доводи душу у непосредну везу са мишем. Наиме, душа се увек јавља у таквим облицима да означава нешто малено. "Душа се само с једне стране разликује од тела, али са друге сама се показује опет као нешто телесно чулно". Међутим, она не мора бити са телом непосредно сједињена, већ може тело повремено и да напусти, и то редовно тако што душа излази "кроз уста, и тада се појављује у различитим облицима, најчешће (и готово свуда) као миш". Ожеднелом човеку који спава душа излази на уста, па као и миш одскакуће од тела до воде те се тамо напије. "Заспало дете не сме да има отворена уста, иначе му душа може измаћи као бели миш". Верује се да се душа код таквих излазака из човечјег тела појављује и као змија, муха, као лейшир, или као иламичак - посебно када човек умре. Било како било, таква je душа "увек и свуда нешто малено, лако, покретно. Сасвим je редак пример да душа из тела излази у свом људском облику" (Wuttke, 1900: 53-54).
О овоме je говорио и Сартори, показујући у компаративној анализи морала и обичаја индоевропских народа да je код Немаца име миша табуирано дванаест ноћи (код Срба су то "некрштени дани"), у време када по веровању душе лутају по земљи. Јозеф Грохман каже да ако дете у сну отвори уста, тада би, верује се, ваљало да му се она одмах затворе, иначе ће детиња душа побећи на уста у облику белога миша (Grohmann, 1862: 21). Дакле, дете, у нашем случају девојчица - која носи Богу браду, односно којој je забрањено да једе хлеб "баба", најпогоднији je медијум да кроз њена уста уђе, односно изађе душа у облику миша. И Јакоб Грим je запазио како према немачком веровању душа из заспалог човека излази у облику миша.
Но, кудикамо je за нас важније то што се код Чеха, словенског народа, Предок - из култа предака, јавља у облику миша и назива се: дидко, дид или диод (Mächal, 1891:97). Судећивећ и по овоме, забрана према којој девојчица која носи "Божју браду" не сме отварати уста, има јасан смисао: да дух умрлог претка не ућу у њено Биће! Дух претка, найме, припада патријархалном култу из кога je женско дете онтички изопштено. Због тога je обавеза девојчице која носи "Божју браду" - у којој се седиментира "дух претка", "добри дух жита", да врати "Браду" домаћину коме и припада. "Богу брада" и "Баба", као симболи "имања", за женску децу су табуисани. Женско дете не сме отварати уста у оба случаја: да у њено биће не уђе ни "дух претка" из Богу браде, али ни из хлеба Баба. Чајкановић je упозорио да су и код Чеха и Срба "мишеви", којима се остављају мрве са Бадње вечери, "овде очевидно душе, jep je бадње вече, и код Словена и Германаца, у ствари гозба душама покојника" (Чајк., 5,1994: 97).
Када je реч о односу миша и гвожђа, гвоздених зуба, занимљив je jeдан податак из наше обичајне праксе, да се у Горњој Пчињи празнује "Мистровдан" 25. априла/ 8. маја. Оно што je овде посебно важно, то je податак да поменути празник светкују ковачи и то због мишева. Постоји сада рационализација, као и у случају са забраном да она девојчица која носи "Божју браду" говори, да he мишеви изгристи, у случају ковача, "мехове". По аналогији рационализације, када би, на пример, поменуто женско дете које увече носи Божју браду отворило уста тада би мишеви уништили "жито" у амбару. Код Срба постоји празник Мишољдан, који се празнује у Бољевцу 27. октобра, односно 9. новембра, а назива се још и Мишји дан. Он се празнује како мишеви не би чинили људима штету. Постојала je тога дана забрана да се дотичу кошеви и улази у амбаре са житом. Када je реч о женама, за њих je постојала чак још строжа забрана: оне овога дана неће радити никакве ручне радове, нити спремати собе, размештати ствари и постељину у кући. У Хомољу посебно не смеју ништа радити оне девојке које су приспеле за удају како им мишеви не би изгризли припремљене дарове (Милосављевић, 1913: 66; Грбић, 1909: 74).
Иако остаје низ непознаница у погледу односа: девојчица и девојака, са једне, и мишева, са друге стране, уочавамо како се, према нашој обичајној пракси, а са гледишта компаративне митологије, у одређеним годишњим нтервалима девојкама - девојчицама, изричито забрањују одређене активности, због опасности да им душа предака - која припада очевом огњишту и имању, не учини какво зло, поремети њихову припрему везану за ритуал прелаза, тачније за безбедан трансфер у други култ, у који оне треба удадбом да пређу.
Још je занимљивији однос бабе и миша. Наиме, уочавамо како се по читавој вертикали "жене", почев од: женског детета , девојке и бабе налази иста врста повезаности "жене" са хтонским "мишевима". Копмаративно посматрано, на истој je црти и забрана према којој девојчица која носи Божју браду не сме да говори, како joj не би испали зуби, односно да не би мишеви домаћину напаствовали убрану летину: жито и кукуруз у амбару. Сматрамо, мећутим, да je овде реч о спољашњем, манифестном плану обреда, и да се, уистину, ради о својеврсној рационализације дубљега, латентног смисла. Преко зуба, устију - уколико дете говори док носи Божју браду" - могла би, како смо приметили, магијским путем са дахом да уђе оплодна снага духа - "демона жита", као, уосталом, и када би било дозвољено млађим женским особама у кући да једу онај обредни хлеб "Баба" и учествују у ритуалу "клања бабе". Тако, зуби - уста - забрана говорења - забрана једења ("браде" или "бабе" - који садрже у себи оплодну моћ жита са имања домаћина) кореспондирају унутрашње смисаоно, и у том погледу и на митолошко-магијском нивоу.
На крају овога увођења у проблем митског лика Бабе, желим још једном, сводећи овај део разматрања, да скренем пажњу да се у источној Србији, где je, иначе, обичај да се меси славски хлеб "баба", овај колач све време док траје слава на столу. Он се не номера, не сече се. Како je речено, трећег дана - по свршетку славе, и након патерице и, најчешће у строго породичном кругу, овај се хлеб симболички "коље". Пошто je ритуал "клања бабе" окончан, следи "једење Бабе", које je строго забрањено девојкама. Негде се овај хлеб „Баба" зове и полудница, из чега се види да Баба стоји у некој вези са хтонским Русалијама, које, такође, у време русалне недеље могу омамити човека, бацити га у стање лудила, али и са порођајним женским демоном "Бабице", које производе исте ефекте за време док не прође првих 40. дана од пороћаја, односно док се дете "не крсти". Често се код Срба и Црногораца дете крсти најкасније за 12 до 14 дана од рођења, што корелира са истом дужином времена колико, уистину, трају "некрштени дани" од Божића до Богојављења. Дакле, Баба, Бабице и Русалнице, као хтонска бића, унутрашње кореспондирају. Најзад, код Влаха, видели смо, ако девојка поједе комад "каи-е" - славског хлеба, који се у строго породичном кругу ломи уочи славе, и који, такође, има хтонски карактер, мопи he у сну да "види" свога изабраника. Било како било, видимо, да je ово ентузијастичко, односно екстрасензитивно стање у које бива доведена особа која једе "бабу", у бити својој хтонично и екстатичко, и да се у поменутом хлебу налази особена мантичка способност - моћ предвиђања, пророковања, која се редовно приписује врховном божанству, у нашем случају - породичне славе, кућном божанству, заштитнику огњишта. На крају, и "Сућаје" - које после трећег, односно седмог дана од рођења детета одрећују његову субину, и које са "Бабицама" успостављају својеврстан однос, као демони који се јављају непосредно после пороћаја, поседују "способност пророковања", предвиђања судбине детета. У свим наведеним примерима "забрана": говорења док се носи "дух жита", једења хлеба "бабе" - који je умешен од брашна тога жита најзад, код Влаха, девојке које једу од славског хлеба "кап-е" могу да виде своје будуће изабранике, запажамо да je судбина субјеката - девојака, у случају "забране једења", односно "слободе једења" (код Влаха) нарочитог хлеба, непосредно с тим повезана, било у негативном, било у позитивном смислу.
У богатом материјалу који je забележио Џејмс Фрејзер, запажамо, доиста, да je код других народа, пре свега у западној Европи, код Немаца и Западних Словена посебно, овај "житни демон" дат у женској форми.
Тако се "у Немачкој жито обично персонификује под називом 'мајка жита'", као својеврсно божанство, које "има значајну улогу у жетвеним обичајима. Верује се да се она налази у руковети жита које je остављено да стоји последње у пољу; када се пожању те последње руковети, она се ух вати и отера или убије. У првом од тих случајева, последњи сноп се радосно носи кући и обожава као божанско биће. Он се остави у амбару, а при вршидби се дух жита опет појави". Исто тако "у околини Данцига лице које пожње последње класове жита направи од њих лутку коју назове мајка жита или баба жита и довезу je кући последњим колима. У неким деловима Холштајна последњи сноп се обуче у женско одело и назове мајка жита. Он се однесе кући последњим колима и затим сав иолије водом" (Фрејзер, II, 1992: 81-82). У овим описима уочавамо знатну сличност са нашом, српском обичајном праксом. Наиме, чин сечења богу браде металним срповима и, затим, стављање новца док "Божја брада" још није посечена - као да симболизује чин одстрањивања злих сила које се противе добротворном житном демону, не допуштајући да буде предат домаћиновој кући. Исто тако, поливање ове браде водом, које се у неким крајевима Србије обавља пошто девојчица унесе "Богу браду" у двориште домаћинове куће - а слично je тако и са уношењем бадњака у двориште, указује на сплет структурно и смисаоно повезаних елемената истоветног ритуала, дабоме, код Немаца у функцији женског, односно код Срба мушког демона.
"Од најлепших класова тог снопа направи се венац и украси цвећем, па га најлепша девојка стави на главу и тако однесе газди или поседнику, a мајка жита се стави на под амбара да би ошерала мишеве" (Фрејзер, II, 1992: 82). И овде нас не сме да завара формална разлика. Битно je да се појављују четири важна структурна елемента: девојка (будупи да je најлепша - митолошки симболизује жртву житном демону), венац, амбар - где стоји брада/венац и мшиеви - као форма, сада злих демона са којима се ово божанство бори. Уосталом, и змија - у лику чуваркуће, односно пољарке, има спрам човека позитивну функцију, као што друге змије, између Панађура, односно але, које предводе градобитие облаке, поседују негативну функцију. Ова амбиваленција се уочава и у митском лику миша који има, такође, амбивалентну функцију: он штити имање једнога домаћинства, борећи се са мишевима - злим демонима који припадају другим имањима, попут ала које наводе облаке са својих атара, на куће, а змајеви, иољарке - змије, штите свој забран, борећи се са алама.
И сам чин код Немаца да из "житног венца" уочи Ускрса "седмогодишња девојчица истрља зрневље из њега и растури га у младом житу", има такоће паралелу у нашим Ђурђевданским празницима, када девојке плету венце у реци, и када се фингира потапање девојака у реци, чиме се, како тврди Чајкановић, супституше древни обред жртвовања девојке воденом демону. Код Немаца je то "женски демон", "мајка жита". Но, свеједно je, реч je о хтонском божанству од које зависи плодност у пољу и стоци. То што je код Немаца реч о девојчици која мора имати 7 година, и која уочи Ускрса обавља онај ритуал, може, поред осталог, симболизовати почетак 7 летњих, тачније, 7 соларних месеци. Затим, сам узраст субјекта жртвовања - девојчице, симболизује - невиност, "религијску чистоту" која je врло важна у обреду жртвовања. Шта je Фрејзер забележио у жеталачкој пракси код Словена? "Код Словена се, такође, последњи сноп назива мајка ражи, мајка пшенице, мајка зоби, мајка јечма итд. у зависности од усева. У околини Тарнова, Галиција, венац направљен од последњих стабљика назива се мајка пшенице, мајка ражи или мајка грашка. Он се стави на главу девојке, а затим чува до пролећа, када се неколико зрна помета са Семеном" (Фрејзер, II, 1992: 82).
Код Срба се исто ово семе, узето од "Божје браде" пре сетве пропусти кроз отвор змијске главе - која симболизује снагу соларног и оплодног бића, односно кроз прстен - који такоће симболизује и соларни, али и оплодни принцип, божанство сунца, Дајбога. И код Срба постоји пракса да сва деца из купе обавезно промешају ово зрневље од прошлогодишњег жита са Семеном које се баца у земљу. "У околини Магдебурга мушка и женска послуга утркује се ко he добити последњи сноп, назван стармајка. Ко га добије венчаће се идуће године, али његова супруга, или њен супруг, биће стари; ако га добије девојка, удаће се за удовца, ако га добије мушкарац, ожениће се ружном бабетином [...]. У околини Белфаста последњи сноп се понекад назива стармајчица. Он се не жање на уобичајен начин, већ сви жетеоци бацају српове на њега и тако га оборе. Он се исплете и чува до јесени. Ко га добије венчаће се те године" (Фрејзер, II, 1992: 83 и д.). Код нас, сви српови, који су учествовали у жетви, налазе се око Божје браде, још непосечене, па се затим, свим тим срповима, одједном, ритуално посече. Дубљи, тачније, латентни смисао овога последњег "снопа" je у томе што он симболизује оплодну снагу: венчање, удадбу, пренос вегетабилне снаге на све живо.
Међутим, код Немаца налазимо и примере који указују на амбивалентан карактер "последњег снопа", који, делом, одговара структури божанства Западних Словена, с једне стране, односно божанству Срба и Руса, са друге. Найме, ово божанство, и једни и други замишљају да се налази у "овом снопу". "Често се последњи сноп назива сшарица или сшарац. У Немачкој се он понекад уобличи и обуче као жена, и за лице које га пожње или веже каже се да 'добија старицу'" (курз. С.П.). Још je већа сличност српског божанства и божанства у реченом обичају у северној Немачкој. "У разним деловима северне Немачке последњи сноп о жетви направи се у облику људске фигуре и назива 'старац'; за жену која га je везала каже се да je 'добила старца'" (Фрејзер, И, 1992: 84 и д.).
С обзиром на то да се и "код Венда за мушкарца или жену који при жетви пшенице вежу последњи сноп каже да су 'добили старца'" , a имајући у виду да многи истраживачи сматрају да Венди или Венети представљају словенске народе: Словенце, Чехе и Лужичке Србе, произлази да није случајна ова коинциденција у обичајима који важе код Јужних Словена, и у томе, код Срба.
Beћ смо говорили о овом обичају код Пољака. Погледајмо сада ширу верзију обичаја. "Слични обичаји постоје и у словенских народа. Тако се у Пољској последњи сноп обично назива баба. 'У последњем снопу', кажу: 'седи баба'. А и сам сноп се назива баба, и понекад се састоји од дванаест мањих снопова [...]. Носе je кући на последњим колима и две девојке предају je газди...При везивању снопова свака жена се труди да не остане последња, јер he она која последња веже сноп идупе године добити дете. Понекад жетеоци кажу за жену која веже последњи сноп: 'Она je добила бабу', или 'Она je баба'. У Краковској области, када човек веже последњи сноп, кажу: 'Деда седи у њему', а када га веже жена, кажу: 'Баба седи у њему', и ту жену увију у сноп [...]. Тако увијену у сноп однесу je последњим колима кући, где je сви укућани исполивају водом" (Фрејзер, II, 1992: 87). То да се у главном снопу налази дванаесш мањих очито je алузија на дванаест месеци у години. Међутим, овде je много значајније то, да "дванаест ноћи" у години код Немаца, од 24. децембра до 6. јануара, лутају елфе "у облику мишева", које су, нема сумње, душе покојника.
Како je овај период од Бадњега дана до 6. јануара уистину почетак нове године, симболичка фиксација за првих дванаест ноћи, када се у форми мишева душе умрлих предака мобилније крећу, указује да мишеви кореспондирају са "космичким, годишњим" култом. Ако je, сада та опште народна слава, код Срба Божић, диференцирана још и на родовске крене славе, онда појава хлеба бабе у домапем ритуалу, по природи ствари, искључује из обреда све оне који породичном култу оншички не припадају, а то je женска чељад.
Шта се на основи Фрејзеровог описа може још закључити? Видимо неколике сличности са нашим ритуалом. Најпре, иоливање последњег снопа, у којем je увијена жена, водом што има паралелу са поливањем доносиоца - девојке и "Божје браде" код Срба, или поливање саме Божје браде док још није посечена. Затим, овај амбивалентни карактер, наиме, да се у последњем снопу једнако находи и "старица" - Баба, али и старац - Деда, указује на двојни карактер божанства, односно на неиздиференцирани мотивски круг матријархатско-патријархатских социјалних односа. Најзад, занимљив je још један детаљ, найме, онај ко последњи веже сноп, тај ћe идуће године добити "бабу". У Сврљигу, у "западној културној зони" - у селу Гојмановцу, које се граничи са насељима Алексиначког Поморавља, када се последњег дана славе ритуално "коље баба", комадић или комадићи овога хлеба предају се свим оним гостима - специјално за ову прилику позваним, да дођу слављенику, који ће први имати следећу крену славу у селу. Kao да, на овај начин, оплодна снага "житног демона" поприма сад шири "колективни карактер". Kao да постоји нека паралела овога обичаја са познатим веровањем код Срба, да свака кућа, индивидуално гледано, има "змију" - чуваркућу - као доброг демона који штити огњиште, али, такође, када je реч о имању, пољу, винограду - постоји и заједничка чуварица поља - "пољарка" - која штити читаво насеље од навале ала - аждаја, које би да нагнају град на насеље. Kao да хлеб "баба", умешен од жита са поља, иако номинално припада једном домаћину куће која слави, имплицира и обред заједничког, колективног ритуала, па je баба симбол заједнице. Уосталом и сам чин жетве - у форми мобе када се искупе сви сељани на имању једнога домаћина, говори о томе колективном елементу. Уосталом, тако je некако и са чином присуства мештана на породичној "слави" код Срба, чиме се трансцендира круг индивидуалне светковине. Јер, обичај крсног имена код Срба управо укључује обавезно међусобно, колективно уважавање, посету, којим се, будући да листом сви коректно поштују своје кућне заштитнике, поштује и сам дух колективности.
Са овим донекле кореспондира и обичај у "Пемброкширу, где се последње пожњевено жито не назива девојка, већ бабускера, шаљу je што брже суседу који још није завршио рад на својим иољима" (Фрејзер, II, 1992: 92 - курзив С.П.). Структурно гледано, комадип "бабе" предаје се оном домаћину коме ускоро предстоји да служи своје "крсно име", jep je тек тим чином, симболички и митолошки, довршио духовни рад на "своме имању". "Остали животињски облици које дух жита узима на себе јесу: лисица, јелен, срна, овца, медвед, магарац, мши, препелица, рода, лабуд и јастреб". Код Срба, а видели смо и код других словенских народа, форма "духа жита" je у форми "миша", што je сад подстакнуто конфигурацијом локалног амбијента, и садржи териоморфне преостатке.
Да ли све то треба да значи, како то тврди Фрејзер, да "примитивном човеку који верује у магијске промене облика изгледа сасвим природно да дух жита, истеран из свог обитавалишта у зрелом житу, покушава да побегне у облику животшье из последњег дела непожњевеног жита које пада под српом жетеоца" (Фрејзер, II, 1992: 156)? Најзад, да ли се народи који су овај обичај имали и који je био актуалан код западних Европљана и у време када je Фрејзер истраживао поменути проблем, односно код Словена све донедавна, могу окарактерисати као "примитивни"? Ово питање ћемо, такође, оставити по страни. Дакле, свако од жетелаца ко има посла са последњим снопом ризикује да буде магијски инфициран "духом жита". Но, чињеница, да се према Фрејзеровим описима ритуала говори како ће додиром жита поменута особа добити "дете", или ће се "удати за старца", и слично, претпоставља као да je тај дух "мушки", у облику Богу браде, код Источних Словена Волосове браде.
Овде ћy навести неколико карактеристичних примера из мојих теренских истраживања из источне Србије, поименице из Сврљига, a који су садржани у наведеној књизи: Митологија, магија и обичаји (Петровић, 1992: 166-167). Најпре о "Богу бради". "У неким селима je познат обичај да се 'први сноп' повеже и усправи на њиви, са образложењем да се то ради због чињенице како би 'људи били живи'" (Гојмановац). "У Галибабинцу се, поред овога у средний браде побије дрво, и при томе, док се кити, нишша се не говори". "У Околишту знају за обичај да се, док још није одсечена, поред браде стави метална пара, а у Бучуму чак ставе и кесу са парама. У неким селима je очуван обичај да се, после кићења браде ова полије водом из тестије" (села: Влахово, Лозан, Манојлица, Плужина, Мечји До, Периш, Лалинац, Сливје, Гушевац). "Након обављеног кићења сви седе око браде и ћуте" (Мечји До). "Негде постоји обавеза и да се прекрсте; или да певају док седе око ње" (Лабуково, Давидовац, Округлица). "У основи ко сече он и носи браду, као и српове". "'Богу-браду' сече: девојчица из куће [...], или млађе чељаде из куће, дете, девојка...Негде бирају ко ће сећи браду: тај мора бити у стању да док je носи до куће не проговори". "У Бучуму и Манојлици знају да би оном ко проговори док носи браду мишеви улазили у кућу, амбаре и уништавали жито". Дакле, све то претпоставља да je девојчица која носи браду, из дамаћинове куће.
"У Околишту онај ко носи браду махом бежи ван пута". Ко носи браду: "Када стигне у авлију, поливају њега и браду обичном водом" (Радмировац). "Донесену 'богу-браду' најчешће ставе код амбара", или "код наћава"; "код славске иконе и крсша" (Црнољевица, Мечји До). "У Белоињу остатак од богу-браде иде у воду, пошто се семе стрља и баци у прву бразду". Једном речи, ћушање приликом кићења Браде, забрана да се говори док се носи, доиста, као да носи својеврсни задушни карактер, и подсећа на онај гробни мир у ритуалу једења хлеба Ћуше на Бадњој вечери, који, ритуал, има, несумњиво, задушни карактер.
У занимљивом чланку под насловом Feriae Murinae, Веселии Чајкановић (Чајк., 2,1994: 260-274) je опширно доказивао како у западним српским крајевима постоји један други датум када се одржавају јесење задушнице, који не пада уочи Митровдана. Найме, после Митровдана, 27. октобра у народном календару постоји један празник посвећен мишевима и зове се "мишији дан", a празнује се са великом строгошћу: жене тога дана не раде "ни за живу главу", не претресају кућне ствари, не раде женске послове, a људи не дирају амбаре са житом, "да мишеви не би изгризли дарове". Једном речи, дан иза Митрова дана, који je према црквеном календару посвећен светом Нестору, назива се у оним крајевима где се тога дана одржавају задушнице: Мишшровдан, или Мишољдан или Миољдан или просто Мишји дан. Јасно je сада, сматра Чајкановић, зашто се и 29. септембар, за који се у западним крајевима где живе Срби везују јесење задушнице, зове Миољдан. Taj дан би могао добити календарски назив Михољдан, додуше, према Арханђелу Михаилу, име које у западним крајевима има облик Михоил и Михол, али "je народ имао вероватно своју етимологију, и тај дан схватио као мшији дан". Зашто св. Архангел Михаило? Он je према народном веровању душовадник. Нема никакве сумње да су мишји дани повезани са душама умрлих.
Уосталом, у неким крајевима где живе Срби, претежно на западном простору, празнује се "мишја субота", која je "прва субота иза деветог уторника" после Божића. Taj дан je, у ствари, задушни дан, те важе бројне забране истоветне са онима које важе о Мишјем или Михољ-дану. Овај задушни дан би, свакако, одговарао тзв. иролећним задушницама, на централним и истчним просторима на којима живе Срби. "Према свему томе, јасно je да je и 'мишја субота' субота која припада душама" - каже Чајкановић.
Чајкановић je у додатку својих разматрања о овом проблему навео један занимљив податак. Найме, тзв. мишји дани трају "пет дана, онако исто као што, на пример, вучји празници у новембру трају недељу дана, и
као што уопште старински празници, намењени прецима, могу трајати по више дана". Сада се поставља питање, да ли и завршетак мобе на имању домаћина на коме се прибирала летина, затим, бадњидански празници и, коначно, крсно име, који трају више дана, стоје у директној вези са душама умрлих предака. Коинциденција са "ћутањем", ритуалним радњама je истоветна. Разлика je само у томе што на Бадњој вечери, хлеб од новог жита, са имања домаћина, који се једе ћутећи, и зове се "ћуше", има истоветан смисао, карактеристику славског колача бабе и припада ритуалу првог дана светковине, док je на креном имену фиксиран за последњи дан. Исто тако, кићење Богу браде, као и ношење Браде, припада последњем дану. Овде je још једна ствар занимљива. Чајкановић, найме, подсећa на чињеницу, да се код ових вишедневних празника посвећеним умрлим прецима, последњи дан назива расшурњак. Познато je и у вези са Тодорцима, да je последњи дан, ушорак, скроз наскроз мртвачки дан; тада Тодорци одлазе, растурају се.
Зашто наводимо овај податак? Пре свега, у крајевима где je сасвим добро очувана традиција "бабе", како смо видели, посебно у Сврљигу, последњи дан крсног имена, славе, назива се још и расшурница. Ко се "растура"? Свакако душе демона, у случају славе, добри и зли демони који обитавају на имању. Отуда се, како смо видели, у селима Копајкошари и Гојмановцу, последњег дана славе позивају они домаћини којима je следећа, прва слава у селу, те се њима дају комадићи хлеба "заклане" бабе, тако да се са бабам предају и душе, добре и зле, које he одсада боравити, макар за кратко, у домаћинствима других сељана, а по свршетку свих породичних слава у целом насељу, код свих мештана.
Због свега реченог, сумирајући два важна обреда: клање бабе и божја брада, потребно je укратко навести њихове најважније карактеристике: баба се "коље" трећег дана славе; не једу je млађе особе, пре свих девојке, из страха од "бабица". Само старије жене, могу да je једу. У неким селима се гости шале изговарајући да ћe сада "неком предати бабу", тачније, ономе ко има следећу славу у селу, и који добије комад бабе и носи га својој купи. Често се трећег дана каже: "Ајдемо да кољемо бабу".
У средини хлеба баба има место за свећу а око центра су у рељефу од теста направљена у виду осмице - два круга, за со и паприку.
Са друге стране, када je реч о обреду божје браде могли смо запазити да се готово сви елементи које смо нашли у вези са "последњим снопом" код бројних народа, појављују и код Срба, и у томе посебно у источној Србији, повезани са Божјом брадом, и затим у вези са обредним славским хлебом баба. Реч je о следећим елементима у вези са ритусом Божје браде: "први сноп" се повеже и усправи на њиви, како би "људи били живи". Док се "Брада" кити, нишша се не говори; поред још неодсечене браде стави се метални новчић, а каткада и читава кеса са иарама; после кићења, брада се иолије водом. Пошто je обављено кићење сви седе око браде и ћуте; постоји и супротан обичај: да се, прекрстивши се, пева док се седи око браде. Ко сече браду тај je и носи, као и саме српове; Богу-браду сече девојчица из куће, или било које млађе чељаде из куће, пре свега женско дете; или се бира она особа која je у стању да док je носи до куће не проговори ни реч. Ако проговори док носи браду, мишеви ће улазити у кућу, амбаре и уништавали жито. Онај који носи браду махом иде странпутицом, а када стигне у двориште, њега и браду поливају водом.
Донесена богу-брада најчешће се окачи код амбара, наћава, славске иконе и крста. Када се добије семе од браде, било за брашно којим he се месити чеснице, или за сетву када се семе окруни и баци у прву бразду, остатак од богу браде, тј. слама, баца се у воду.
Потребно je да се овде има у виду још једна паралела, из домена укрштања космогонијског и антрополошког циклуса. Найме, испраћај "бабе" - обредног хлеба, који чини део циклуса: живот - смрт - живот, симболизује регенерацију и обнову, што се одиграва за време "крене славе" домаћина, кореспондира са космогонијским циклусом, када се у пролеће спаљује "зима", када се хтонском свету супротставља свет соларног, што у неким ритуалима добија, такође, облик "испраћаја бабе", односно "страшила". Присетимо се речи Велецкаје: "Ритуални испраћаји на 'онај свет' старих људи као претходно наступајућа старачка немоћ трансформише се у обредне драмске представе, у којима уместо живих људи (а потом животиња које су их замениле) представљају њихови знаци - лутка, страшила од сламе, птица као и други предмети - симболи попут снопа,
класа, гране и томе ел. Функционалан садржај чува делимично аграрномагијску усмереност" (Велецкаја, 1996: 73).
Да ли овај став може бити протумачен и тако, да "Богу брада", једном одсечена на њиви, затим, "окруњено семе" са браде које иде у земљу, одговарају поменутој схеми "кружног кретања": живоша (сечење Браде) - смрти - "одвајање семена" од Сламе - иочешка новог живоша - бацање семена у прву бразду. И исто тако, да овај ритус има свој космогонијски пандан: сиаљивања "сшрашила" Бабе (у пролеће), чиме се оглашава нова космичка ситуација, почетак живота. Коначно, и најстарија верзија ритуала, која има своју антрополошку димензију: испраћаја стараца на онај свет - као симболичка ритуална активност у складу je ca митом о регенерацији и дијалектици: живот - смрт - живот.
Велецкаја о том укрштању и симболичкој повезаности ритуала у двема формама каже како се "у обредним драмским представама прелаз ка квалитативно новим формама култа предака испољава у замени живог човека његовим знаком (симболом) - страшилом или лутком. - Из описа словенских ритуалних радњи из XIII века види се да се ритуал испраћаја на 'онај свет' трансформисао у драматизоване обредне драмске представе, у којима уместо људи фигурира њихов знак - мушко страшило. Замена живих створења њиховим сликама - типолошка je појава у историји ритуала" (Велецкаја, 1996: 72). Према томе, постоји структурни однос сшварног убијања сшараца - у интересу мита о континуитету и обнови живота, страшила - као супституције човека, најзад, спаљивања страшила "Бабе" у пролоеће - као космогонијског пандана антрополошког ритуса испраћаја "стараца", односно "зиме" и хтонског. Свакако, зависно од културних претпоставки појединих словенских народа, од ступња на коме су се излазили, најзад, од тога да ли je доминантан патријархатски или матријархатски систем заједнице, тај je "испраћај" страшила у пролећу, односно у току лета попримао облике "мушких" или "женских" субјеката. "Најархаичније форме обреда, које носе у себи јасније рудименте овог ритуала, испољавају се у 'сахрани Костроме' (страшило од сламе и рогова), 'Јарила' (древни словенски бог плодности), 'кукавице' и томе ел. и у погребним играма карпатских горштака и Подољана" (Велецкаја, 1996: 75).
Коначно, овде je од посебног значаја то што je Велецкаја довела у везу све ове ритуале са формом и ликом "бабе". "Рудимента ритуала испраћаја на 'онај свет' у словенским жетварским обредима, обичају запажају се у драмским представама са антропоморфним снопом, или пак са стилизованијим симболима, таквима као што су венац од ражи, 'божја брада'", и при томе каже како се најважнији подаци садрже у белоруској народној традицији: '"При завршетку жетве сви везују огроман сном, који се зове баба. Овај сноп понекад везују марамом и облаче му кошуљу [...] Бабу с песмама односе домаћину". Пре него дамо свој коментар наведимо и њене речи како су "Распрострањени називи код различитих Словена последњег снопа 'дед', 'баба', 'старац', 'слављеник'" и који "садрже у себи исту ону симболику, коју садржи антропоморфна декорација и човекова одећа" (Велецкаја, 1996: 100).
Одмах пада у очи паралела између обреда које смо анализирали: бадњака, шишања детета, ђурђевданских трава и сејања - када се белом мушком кошуљом увију ови "актери" ритуала - и у том смислу и само семе пре но што ће бити бачено у њиву. Сада видимо како се код Белоруса тај "огроман сноп" који се ритуално прави после завршетка жетвених послова назива "баба".
Друга паралела свих ових ритуала налази се у симболичком времену "ритуала прелаза", у овом случају из "хтонског у соларно", која има паралелу у годишвьем циклусу: прелаз од зиме у лето - што се збива у пролећним ритуалима, затим, антрополошки, "испраћај бабе" на онај свет, као испраћај Старости ради постигнућа Младости и Раста. Отуда су, сматра Велецкаја драмске представе "повезане с ритуалом испраћаја на 'онај свет' код паганских Словена, падале у период пролећне равнодневице, тј. на традиционалне покладе" (исто,122), јер се "Нова година [...] рачунала од марта" - када падају и покладе (Велецкаја, 1996: 159).
Другим речима са постојећом ритуалном праксом дијалектичке тријаде: живот - смрт - живот, повезана су оба циклуса: космогонијски (годишњи) и антрополошки (животни). Разуме се, на томе принципу изграђена je и одговарајућа антропоморфна митологија, и у складу са тим одговарајуће божанство које симболизује Смрт. Код Словена оно je често имало форму Бабе, односно Моране. Морана не означава толико Смрт колико саму Зиму = старост. Код Пољака постоји страшило Смрти-Зиме које се прави од конопља и сламе, које, затим, Пољаци бацају у језеро или блато узвикујући при том: „czort tebe zaberyl". Код Горњих Лужичана, за време ритуала на истеку зиме, прави се лик „страшило Смрти", од сламе и крпе, а зове се индикативним изразом (и код Срба у источној Србији, и у западној Бугарској, у Русији) кукла (= лутка од сламе направљена) коју ови Срби забадају на високу мотку, потом je лупају, ударају тојагама и каменују je. Онај ко je обори са мотке тај ћe вероватно остати жив у текућој календарској години. На крају обреда куклу потапају у воду или je одвлаче на пограничну међу, на раскршће, затим je бацају у „туђи" сеоски атар. Другим речима, „Кукла", „Страшило Смрти" односи се до места где се два села граниче, и тамо je пребаце преко међе, суседима. Затим се враћају у село, носећи са собом зелену грану коју одсеку у шуми - као симбол пролећног живота, која сада ступа на место прогнане Смрти.
Негде пак „Куклу" обуку у белу кошуљу, ставе „joj" у једну руку метлу - што je симбол зимске вејавице, а у другу срп. Овим обичајем, сматра Афанасјев, наши преци су представляли Морану као богшьу, коja je тим српом пожела све живо у седам светова. Житељи суседних села одмах пошто спазе „туђу" Куклу на својој земљи, врате je, пребаце je преко међе натраг суседима, симболички доказујући тиме како Смрт никоме не представља радост. Афанасјев указује на слично гледиште које заступа Грим у Deutsche Mythologie. Наиме, и код Пољака, Чеха, Шлезијаца и Лужичана ритуал изгоњења Смрти изводи се четврте недеље великог поста, који се најчешће везује за март месец. Чеси тај дан називају смртна, тј. smrtedlna nedelja, Лужички Срби smerdniza, Немци Todensonntag и Sommertag. У Италији и Шпанији усред великог поста праве страшило Бабе, Старице (старухи), које затим пресеку напола. У вези са овим обичајем Јакоб Грим je приметно како и код немачких и словенских племена обичај: „резаши сшару бабу" означава исто што и спаљивати и потапати Смрт-Зиму. Словенци бабу спаљују у среду треће недеље великог поста. То се изводи тако што се припреми кукла, положи се на брвно, трупац, а затим се и овде лик удара моткама, пресече се на два дела и стави на огањ. Код Малоруса за време дочека пролећа, по улицама и пољима се носе страшила Мари (Марени), која су одевена женском одећом, и певају пролећне песме. Потом се страшило постави на какво узвишено место и затим спали. Док страшило гори, мештани играју а молбама и заклетвама се обраћају Пролећу, Весни.
Морана Чесима представлю богињу смрти и зиме. Вацерад сматра да je ова реч у смисаоној вези са грчком Хекатом, богињом Месеца (ноћи) и подземним царством. Срби дају зими епитет црна. У једној причи се казује како je покојник ходао тамо где се смркло сунце и где царује црна зима; тамо je вечна зима, a љута зима прекрива његове очи. Погледајмо још једном смисао једног дела анализираног обреда.
Видели смо како Словенци припреме куклу, положе je на брвно, трупац, а затим се и овде лик удара моткама, пресече се на два дела и стави на огањ. Када се занемаре неки елементи, мање важни - тј. омаловажавајући карактер "кукле", у свему другом видимо паралелу са обредом "Бадњега дана". Бадњак - стара година, ставља се на дрвник и пресече, а потом иде на огњиште, како би се кроз огањ родило Ново Сунце, Нова година. Свеједно што код Срба прелаз из Старе у Нову годину пада почетком јануара по јулијанском календару, а код Словенаца, Чеха, Пољака и Лужичких Срба у марту. Нас овде интересује структурна димензија ритуала која je истоветна. Форма "кукле" - антропоид, ниуколико није различита од "храстовог дрвета" - које такође има сличну форму.
Говорили смо о обичају Лужичких Срба, који изгоњење Смрти и Зиме обављају у ритуалу лупања, односно спаљивања „Кукле" - страшила. Hajпpe ћy подсетити на схватање Ј. Грима, који je скренуо пажњу да je одомаћени израз у овом обреду, који je посвећен изгоњењу Зиме и Смрти - преко „Кукле" - која симболизује Бабу, гласно: „резати стару бабу". Желим овде да скренем пажњу на још један детаљ из обредне праксе Срба у источним крајевима, који се одржавао све до почетка шездесетих година, а колико ми je познато, ствар je истоветна и код Бугара - бар у западно] Бугарској. Найме, све донедавна лицидери су од теста правили колачиће у виду женског антропоида - са горње стране ишаране црвеним и жутим бојама, a који су се звали кукле. Ове би кукле жене куповале уочи зимских задушница, носиле их на гробље, где би се такође на ритуалан начин ове „кукле" „ломиле" и делиле по гробљу породицама ближих пријатеља и суседа чији су укућани дошли на задушнице да одају пошту својим умрлима. Kao да се и на овај начин у ритуалном „кршењу Кукли" симболички обављају две радње: означава се крај Зиме, свршетак владавине Моране, али и ослобађање од Смрти, удаљавање од ње.
Тачније, пошто je Великом богу/богињи Смрти, Морану/Морани понуђена жртва у обличју „Кукле" - а затим „поломљена", чиме су овим и другим даровима подмирени и умрли преци, с правом се очекује, као уздарје, њихово мирно обитавање у свету мртвих и хтоничном Сну. Стално ваља имати у виду обредну праксу у источној Србији, према чијем сценарију се трећег дана славе / крсног имена, ритуално „коље баба". Неколико идеја, с тим у вези, не сме бити занемарено. Наиме, како код Срба крене славе почињу обично у јесен, октобра, a завршавају, претежно фебруара, у зимском периоду, поставља се питање: није ли у овоме ритуалу "клања бабе" сачувано једно нарочито сећање на обред широког спектра, тј. протеривање Смрти? Найме, славе се везују за зимски, хтонско-лунарни временски одсек, тако да je завршетак сваке поједине славе пропраћен ритуалом испраћаја Зиме, Смрти, Хтонског. Исто тако, постоји хипотеза да je слава посвећена душама умрлих предака, па тиме и великом божанству Смрти. Управо због свега тога, у симболичком „клању бабе" трећег дана - када слава завршава, домаћин са својим укућанима се „решава", „ослобађа" Смрти, којим чином престаје опасност од деловања овога божанства. Као и на задушницима, када се од "полом љене кукле" овај колач раздели са оним "кућама" са којима се, и иначе, одржава у животу присан контакт, тако и трећег дана славе, "од заклане бабе" комадићи се поделе оним мештанима села са којима, неоспорно, кућа слављеника одржава присне везе, а затим, то су и они који имају наредну славу у селу - чиме се у митолошком континуитету, у свакој кући симболички "истерује Смрт", предаје другим кућама, све док се у марту, око Поклада, на нивоу читаве заједнице ритуално не спаљује јединствено, заједничко "страшило" Баба. Остаје нам да још испитамо део ритуала код Рома: испраћај "Бибије". Код Рома постоји велики празник крајем јануара, Јужице и Верижице, који се назива код њих "Биби" или Света Биби. "Тога дана коље се само ћурка. Слави се дан-два. Први дан je, међутим, најважнији. Тога дана нема музике, ни певања, никаквог свирања ни играња! Мора бити тишине. Мир у кући! f...] Дођу гости, мези се, вечера. После вечере, свећа која je намењена Биби, ...затим, остаци хране: кости ћурке, месо, перје од Курке које се још код клања покупи и чува за овај обред, све се то, дакле, покупи па двоје-троје из куће однесу на неку лепу и пространу ливаду, оставе све то тамо, што има у бити, симболички карактер: да je Свеша Биби 'испраћена'. Нека врста ритуала сличног Ђурђевдану, када се кости, односно рогови јагањаца закопавају у 'мравињак' какве ливаде. Kao да je реч о некој жртви, која се Курком приноси светици Биби. Отуда и онај
гробни мир у кући, без музике и певања. Тек када се врате са ливаде, и на питање: 'да ли су лепо испратили Свету Биби', ови одговоре да су je испратили Србима, будући да и ови, богатији, имају душеке; тада тек настаје славље! Дакле, као да je реч о светици коју треба добро погостити, жртвовати joj штогод. Што се, пак, 'душека' тиче, остаје отворено питање каквог je то значења? Осим да je перје гуске или ћурке у некој унутрашњој смисаоној корелацији са бадњиданском славом код Срба који су je користили за своје сламњаче. Па, ако je због сламе сличай обред Бадње вечери имао карактер посвећења 'култу предака', али и 'житном демону' - и тада није било буке, свакако je овде реч о аналогном 'култу' код Рома, који се на сличан начин слави. И на Бадње вече домаћин или домаћица износе храну и њоме пуде животшье [...]. Када се заврши прво вече по испраћају 'Биби', гости на поласку својим кућама морају опрати руке" (Петровић, 1992: 348-349).
Резимирајући излагање о хлебу "баба", потребно je казати следеће: Баба се "коље" трећег дана славе; не једу je девојке, као ни деца; дозвољено je свим одраслим мушкарцима, као и старијим женами да окусе од овога хлеба. Девојкама je, наводно, забрањено да једу овај хлеб из страха од бабица\ Или пак како кажу: уколико млађе жене једу бабу, "брзо ће остарити". Једно од објашњења je да je контакт са "Смрћу" - забрањен подмлатку у једној породици. Други, социјални разлог, како се нама чини, лежи у већ реченом патријархатском систему наследства, који je сад повезан са логиком митолошке свести да би контакт са овим "хлебом" имао карактер инцеста између "духа" жита и женских припадника домаћинове куће, пре свега са његовим кћерима, које томе Духу и тој Кући неће припадати и, оншички гледано, оне доиста и не припадају! Трећег дана славе, када се "коље баба", гости се шале, казујући да ћe неком предати бабу - тачније ономе ко има следећу славу у селу. Тада свако од гостију - који дође на славу, добије комад "бабе" и носи својој кући. Негде се трећег дана славе баба даје крупној стоци; бабу могу да једу они који немају добар сан.
Укратко бисмо из реченог могли закључити: 1. Исплетена "Богу брада" носи се домаћиновој кући увече; али,
увече се и "Баба" коље. Видели смо да се и код Западних Словена, а и у Белорусији , "Баба" - последњи сноп са њиве, увече носи домаћину. 2. У пракси других словенских народа приметили смо да се женама прописују забране у вези са "Бабом": жена на њиви не сме бити последња; ако последња одсече "Бабу" - добија дете; код нас девојчица не сме да говори док носи "Браду"; а исто су тако сва млађа женска чељад искључена из ритуала једења "Богу браде". Упоредна, али структурна анализа сугерира мисао, да су, какви год били контакти млаћих жена и девојака са "Бабом" - снопом или "славским хлебом" код Срба, повезани са "оплодним карактером"; и тај се контакт избегава, или бар није препоручљив.
3. Структура прославе вишедневног "крсног имена" има сличну структуру божићних празника. Почшье се Бадњим вечером, које je хтонског карактера, а завршава трећег дана Божића. Уочи славе - на "повечери", као и Бадњег дана, строго узев, долази само најужи род, дакле, осим укућана, још понеки ближи роћак изван куће. Тако и на Бадње вече.
4. Код Влаха, за славу се месе два колача: мушки, као две укрштене осмице - "божја кола" - симбол "сунца", и женски, као ћирилично "Л" - можда као нешто затворенији месец, унутар кога је ковржањ у облику латиничног слова S. (в. Етнолошка, 1977: 151). Шта нам показују новија истраживања? "Трећи дан сви Власи зову куада ('реп, крај'), али се може чути и назив муошг ('старци', тј. задушнице), или пак [...] 'дан мртвих'" (Дурлић, 1998: 254). Из овога видимо, да трећи дан има карактер "старог", "остарелог", што je код Срба добило облик "Бабе", код Влаха "Старца" - "Деду". Но, како год било, трећи дан je хтонскога карактера, као- год и први, уочи славе, или Бадње вече, уочи Божића. То je дан посвећења "умрлим прецима" - Смрти!

Povratak na Knjige i tekstove