СВЕВЛАД                     www.svevlad.org.rs                     СВЕВЛАД                     www.svevlad.org.rs
 

Постављено уз сагласност аутора
*
"Етно-културолошки зборник", књ. XIV,
Сврљиг, 2010; стр. 89-112.

 

Никос Чаусидис
ОТАЦ ХЛЕБА
Мушки аспекти квасца и други елементи обредне производње хлеба

 
Од истог аутора...

Љуљашка и љуљање између обреда, игре и уметности

Мати хлеба. Женски аспекти наћви, пећи и црепуље у словенском фолклору...

 

 

Апстракт: Производња хлеба и друге форме његове обредно-утилитарне манипулације, у словенским традиционалним културама носи снажан митски карактер. Семиотика ових активности је базирана на симболичким релацијама међу трима наизглед сасвим различитим и неспојивим нивоима: – ниво људског тела у његовим биолошким и социолошким аспектима (микрокосмос); – ниво човековог, културног т.ј. артифициелног простора (мезокосмос); – ниво природе т.ј. васионе (макрокосмос). Сам хлеб припада другом од наведених нивоа (мезокосмос) у који уједно улазе и сви елементи и радње повезане с њим (тесто, квасац, суд за квасање, суд за печење, пећ, мешење, квасање, раст и печење, теста, ломљење и једење хлеба). Ниво микрокосмоса заступају елементи људског тела и аспекти полно-брачне сфере (мушкарац, жена, фетус, дете, фалус, вулва, материца, сперма, кревет, менструација, коитус, ејакулација, бременитост, рађање, брак, породица, болест, смрт). Ниво макрокосмоса је заступљен елементима и појавама човековог непосреднијег и даљег окружења (земља, подземље, воде земље, биљке, животње, небо, небеска тела и појаве, облаци, атмосферске воде, гром, муња, аспекти времена). Други од наведених нивоа коме припада хлеб, у релацији с осталим двама гради бројне симболичке релације које се могу категоризирати у две сфере – сферу мушког и сферу женског принципа. Сам наслов овог чланка јасно опредељује усмереност овде приказаних анализа ка сфери мушког принципа. Ово истраживање се може разумети као део једног обимнијег проучавања митологизације хлеба (и шире – сфере припреме хране) кроз систем полно-брачних кодова. У ранијим годинама је оно остварено у неколико посебних истраживања посвећених црепуљи и вршнику,2 пећи3 и наћвама.4 Она су недавно синтетизирана у раду посвећеном „мајци хлеба“, односно женским аспектима садржаним у поме-поменутим предметима који су укључени у његову обредну производњу.5 Иако базу ових истраживања представљају словенске и балканске фолклорне традиције, у њима (па и у овом истраживању) укључене су у значајној мери и старије традиције из средњег века, антике и посебено праисторије, посебно заступљене у археолошким налазима неолитских и енеолитских култура Балкана, Медитерана и источне Европе.
Кључне речи: производња хлеба, квасац, људско тело, културни простор, мушки принцип, жена.

 

I. Мушка симболика објеката који су укључени у израду хлеба

У претходним истраживањима навели смо како у обредно-магијским и вербалним традицијама које су повезане са израдом и манипулацијом хлеба, разни елементи добијају мушки карактер, који својом формом (издуженошћу), материјалом (чврсти материјали) и функцијом (улазак у наћве, пећ и црепуљу или излазак из њих) алудирају на мушкарца, супруга тј. на фалус и његову пенетрацију у жену, тачније, у женске гениталије. У случају наћви (често направљених од „женског дрвета“), то су следећи елементи: – клин од „мушког дрвета“ који се забија у њих да би се обезбедило добро функционисање наћви; – гром који, ударајући у дрво, обезбеђује плодност наћви које ће се из њега направити; – петао који се ставља у наћве да би се према његовом понашању гатало какав ће бити будући супруг девојке.6 У односу на пећ, то су разна оруђа (лопар = лопата за стављање и вађење хлеба, металне машице, метла са дугом дршком), али и сам хлеб који се у њу уноси.7 У случају црепуље, такво значење добијају разни предмети (нож, ексер, штапић) који се приликом њеног моделовања или касније, забадају у њен центар. Најексплицитније, мушка компонента је представљена посредством глинене итифаличке фигурине која се прави заједно с црепуљом. У околини Скопља таква се фигурина (називана „човече“ или „домаћин црепуље“), заденута на ексер забадала у центар црепуље у улози њеног супруга („домаћин“) и чувара (T.I: 4,6).8 Том приликом ексер, према својој позицији (између ногу приказаног лика) јасно сугерира фалус, тако да цела констелација оставља утисак коитуса између „човечета“ и црепуље.9 Таква итифаличка фигура израђивана је и у селу Раненци у околина Ћустендила (западна Бугарска), при чему се у ноћи пре прве употребе црепуље она стављала у црепуљу да би „преспавала“ у њој (= коитус), након чега је поново враћана на своје место – на полице изнад кућног огњишта (T.I: 5).10 Супруг црепуље је и вршник који је подигнут изнад ње и покрива је. На космолошком нивоу, последња два елемента добијају значење небеског свода и Бога-Неба који ступа у свети брак (хиерогамију) с Мајком-Земљом представљеном посредством црепуље.11 У прилог таквој симболици могу се узети разне загонетке у којима је значење црепуље и вршника представљено као полни акт: „Баба се чекори, дедо се топори“, „Дедо баба притиска, между тях живо писка“, „Арапин арапка якха“.12 На посредни начин, ово потврђује и обичај евидентиран у Ђумурџинском (Бугарска) где су у оквиру ритуализоване прозиводње ових посуда, црепуље израђивале жене, а вршнике мушкарци.13

Овај чланак је у највећој мери посвећен квасцу – једном другом елементу ове сфере који упркос својој морфолошкој неупечатљивости и неопредељености, ипак, на функционалној и симболичкој равни носи карактер кључног и доминантног заступника мушког принципа.


II. Мушки аспекти квасца

1. Квасац као изазивач и отац хлеба


Мистерија квасца и његова необјашњива моћ да увећава волумен хлеба интерферира с мушким принципом кроз два аспекта. Први се односи на једну видљиву, јасно манифестну појаву – ерекцију фалуса, која се односи на раст потквашеног теста. Други аспекат је далеко суштинскији и односи се на улогу сперме у стварању (расту) детета у утроби жене. Обе компоненте (квасац и сперма) учествују у овим процесима скромно – са занемарљивом количином неке неугледне али неопходне материје, која путем одређених загонетних и у појавном свету неманифестованих процеса, условљава стварање, тј. раст.14

Митологема о оплођавању, као услову стварања хлеба је експлицитно изражена у лексици, обредима и веровањима повезаним с квасањем хлеба, што је остварено у горе наведеним дрвеним посудама (наћве, карлице, здела).

На најелементарнијем, али истовремено и најсавршенијем апстрактно-филозофском нивоу, ову древну мистерију одражава словенска лексема причина (почетни разлог), која је у украјинском језику и неким његовим локалним говорима назив за квасец и за разне радње које су повезане с њим: – причин, причина, причиник = квасац за тесто; – причиняти = израђивати квасац за тесто, заквасавати (гуцулски и бојковски говори). У основи ових лексема се налази корен чин / чини вероватно у значењу некаквог деловања (на пр. макед. чини, прави = ради, делује) што се одражава и у укр. учиняти / вчиняти (= заквасује), запраўка (= квасац) и рус. приправа (= зачин). При том нису искључена ни одређена аксиолошка значења овог корена, с обзиром на макед. чини = вреди, кошта.15 Префикс при требало би овде да значи неко додавање / допуњавање схваћено као поступак побољшавања тј. усавршавања. Узимајући у обзир однос: зачин / зачинити и зачети, наведене радње се могу разумети и у контексту започињања тј. активирања неког процеса. У разним конкретним примерима квасац и заквасавање симболизирају почетак било ког процеса, као на пример „заквасавање града“ (има се у виду започињање тј. зачињање ове атмосферске појаве), или „заквасавање свадбе“ (почетак свадбе).16 Приказани односи и грађа упућују на конкретну предметну базу лексеме причина која у савременим словенским језицима је у међувремену сведена на њена апстрактна значења (повод, разлог, узрок, почетак). У овом контексту вредело би проверити евентуалну етимолошку везу између наћви и начети у смислу почињања тј. зачињања хлеба, а посредно и семиотичку идентификацију између сперме, квасца и зачина као важних активних састојака који делују у малим количинама.17

Насупрот овој, у основи прилично апстрактној концепцији, позната нам је још једна у којој наведени породично – брачни односи су изражени конкретније. У неким регионима, квасац је називан „отац хлеба“, „отац теста“, или се на друге посредне начине идентифицирао с овом функцијом и шире с мушким принципом.18 Ради се о разним обредно-магијским поступцима посредством којих се његова прогресивна моћ транспонује у друге сфере које немају непосредну везу с хлебом. С једне стране има се у виду стимулација и чување плодности (родност пољопривредних култура, плодност стоке, младих који ступају у брак и куће као целине), а с друге –лечење разних болести. Због свих наведених компоненти, квасац у општим оквирима носи симболику богатства и позитивног начела.19

Јасно је да тесто и хлеб у односу на квасац, имају два значења. Примајући у себе квасац, схваћен у његовом мушком контексту, они могу заступати женско (оплођену жену или материцу која у току трудноће расте као што расте и хлеб), али и дете које такође расте у мајчиној утроби. На први однос упућује читава серија ритуала у којима се обредни хлебови директно или посредно изједначавају с женским аспектима куће (најчешће с невестом). Ово је најевидентније у обредима пробијања свадбеног хлеба за време прве брачне ноћи, као непосредни знак дефлорације невесте. Али, иста симболика се може пројицирати и у љубавној магији коју праве девојке с циљем да привуку себи неког конкретног момка. С тим циљем се на посебни начин (замесивање с росом, и другим елементима) припрема хлепчић с отвором на средини, кроз чију рупу оне потом треба да прогледају свог изабраника.20 Насупрот класификовању овог поступка у групи обреда прелаза из „оног“ у „овај свет“, ми сматрамо да се ради о магијском поступку у коме се жељено стање стимулира на визуелном нивоу, односно посредством слике која представља његову имитацију. Уколико се прихвати аналогија хлеб = девојка, његов средишњи отвор добија значење њене утробе (вулва, материца). У том контексту, док девојка гледа момка кроз ову рупу на хлепчићу, на визеуелној равни он је већ унутра, у хлебићу, што на симболичком нивоу значи бити у њој самој (коитус). У неким варијантама обреда, конаткт с момком се успоставља посредством контактне магије, тако што се момку даје да поједе залогај овог хлеба.21

2. Микрокосмички аспекти квасца (квасац и плодност људи)


У словенским фолклорним традицијама видимо одраз тога веровања, наиме, да се посредством плодоносне снаге квасца може магијски стимулирати и заштитити плодност људи. У Бугарској се веровало да жена или девојка која носи на телу квасац (који се за ту прилику припрема на посебни начин), задобиће љубав свих те ће се убрзо и удати. На посредни начин овим традицијама блиски су и горе поменути обичаји с пробушеним хлепчићем, укључујући ту и чињеницу што је направљен помоћу обредно припремљенога квасца, при чему (на пример код Срба крајишника из Хрватске) девојка треба да га носи у недрима. У Србији, бременита жена која није могла да роди стављала је у појас мало квасца за хлеб са којим би преноћила, да би га ујутру прогутала.22 У Арханђељској губернији, како би се породиља брже породила, било би замешено ражано тесто у наћвама при чему се говорило «Я тебя, квашночка, творю с вечера до утра; тако бы рабице Божией (имя) мучиться один часок минутный». Затим се ово тесто кашиком давало трудној жени.23 Иако је циљ последња два поступка да се жена лакше породи, неки њихови елементи упућују на то да је изворно требало да управо они буду ти који ће узроковати њено оплођивање (квасац у појасу, спавање с квасцем, примање квасца устима = коитус).

У контексту ових обредно-магијских поступака могле би се протумачити и неке керамичке фигурине неолитског доба које приказују наге жене које на појасу носе ниске састављене од неких лоптастих објеката. У неким случајевима реч је о неколико већих (T.II: 1, 2, 3), у другим мањим кружним тј. лоптастим сегментима (T.II: 4). Упркос свести да су ови сегменти могли бити сачињени од најразноврснијег материјала (камен, глина тј. керамика, дрво, одређени биљни плодови итд.), с обзиром на већи број наведених обреда предлажемо хипотезу да су, поред осталог, то могле бити и лоптице од квасца замешеног у тесто, које су затим биле осушене или испечене и наденуте на врпцу.24 Одређени аргумент у прилог овоме је чињеница да се у једном од примера таква ниска од лоптица налази на струку трудне жена (Т.II: 4).

У Бугарској се сматрало да је брзи раст теста знак плодности, због чега је квасац постао обавезни део свадбеног обреда.25 Ово веровање се може следити уназад до антике, имајући у виду и мит о стварању античког македонског краљевства од стране његовог оснивача Пердика (Herod. VIII, 137-138). Након што је прогнан из Аргоса, Пердика је са своја два старија брата нашао прибежиште и посао на имању неког краља. После извесног времена, жена тог краља приметила је како би хлеб намењен Пердики увек нарастао два пута више од осталих. Пошто је то саопштила мужу, он је отерао браћу, верујући да би према овом знаку Пердика могао угрозити његов престо. У оквиру нашег истраживања, енормни раст хлеба намењеног Пердику могао би симболизовати његову предодређеност за краља (= главног мушкарца у заједници), што се заснива на овде наглашеном мушком принципу (енормна моћ квасца = енормна моћ потстицаја раста = енормна ерекција).

Повезаност квасца с плодношћу жене кореспондира са системом забране, према коме жене у току менструације, затим, трудноће, односно до 40 дана након порођаја, нису смеле месити хлеб са квасцем.26 Ова забрана се темељи на следећа два принципа. Први се односи на веровање да ће припрема хлеба бити бити осујећена због утицаја на њега негативог аспекта женске „нечисте крви“. Према другом принципу, забрана, табу, кореспондира са идејом спречавања нежељенога трансфера (узајамно одузимање) фактора плодности (фактора зачећа и раста) између хлеба и жене тј. детета у њеној утроби. Исти принцип је садржан и у препоруци да на дан када се меси хлеб са квасцем (или дан пре тога) треба апстинирати од полних активности како би се тесто боље надигло. Приликом израде квасца намењеног магијским циљевима, тесто за његову припрему месиле су девице (= жене „неначете“ плодности), и то тако, што би бдијући над квасцом, био укључиван и мушки елемент, наиме, неки би момак инсценирао крађу квасца.27

Због наведених значења, квасац је имао важно место и у свадбеним обредима и то најчешће као елемент који треба да подстакне плодност младих супружника. У Бугарској, у оквиру свадбеног ритуала преузимао се магијски обред „заквасавање свадбе“ који се састојало у ритуалном замешавању квасца и теста. У Аспарухову (околина Варне), свадбени хлеб „медник“ месио се квасцем који је узет из младожењине куће, и који се, затим, делио заовама. У Украјини је заквашавање свадбених хлебова било пропраћено песмама (често допуњеним баханалним криковима и гестовима) с циљем да се посредством њих позитивно утиче на плодност младожење и невесте. У лужичким говорима kwas подједнако значи квасац, али и свадбени пир.28

Веза квасац – сперма – фалус – отац хлеба може се потражити и у лексици, за коју се чини да се у овом случају не односи толико на словенске колико на старобалканске језичкетрадиције. Ради се о речи с кореном герм / херм којом се у неким балканским говорима означава квасац (срп., хрв. гермa / ђермо).29 Истовремено заступљена је и у лексемама које означавају фалус (ст. грч. herma), али и одређена божанства која су некад имала, вероватно, доминантне итифаличке карактеристике и функције (ст. грч. Hermes). У прилог овоме говоре неки митови према којима ја први хлеб замесио управо бог Хермес. На ову везу, чини се, указује и чињеници да је Хермеса, када је био беба, његова мајка оставила у решету за вејање жита, што је допринело да је дечак у решету растао изузетно брзо (= раст хлеба у наћвама?).30 Ексклузивни елемент ове релације је и јужнословенски Герман – митски лик представљен итифаличком фигуром укљученом у обреде изазивања кише.31 У српским бајањима он се назива идентично као и квасац – Герма / Ђермо.32 Детаљније о овоме у делу текста који следи.

У разним деловима Србије припрема се хлеб замешен крвљу петла, са евидентно магијском функцијом (против урока, болести и разних радњи везаних с плодношћу). С обзиром на наглашену мушку симболику петла, извесно је да његова крв у овом случају има улогу медиума (симболичког еквивалента сперме и квасца) којим би требало да се, пошто се поједе такав хлеб, његова витална моћ пренесе на људе. Овај аспекат потврђује неколико елемената. У неким случајевима такав хлеб треба да замеси удовица (с оне стране полних односа). Тако припремљени хлеб даје се младим супружницима уколико имају проблема за време прве брачне ноћи, а и женама којима умиру деца. У околини Лесковца, хлеб би се замесио и са крвљу „божићара“ (по правилу прасе) који се, хлеб, у случају помора, давао свињама.33 У неким традицијама на подручју Далмације (околина Задра) квасац се доводио у везу с вуком. То се види у песмама које су певали маскирани учесници (вучари тј. чоројци), и при томе носећи са собом лутку вука, тј. вучју кожу напуњену сламом. У неким њиховим песмама се помиње „vujo hranitelj“ који „ima kvasac maslеni“ што га „čuva baba sleđena“. Ове песме би могле бити одслик анималне генезе квасца који се поистовећује с плодоносном снагом (= спермом?) вука, која се, може бити, у овом случају налази у животињском, тачније, тотемском претку, тј. родоначелнику.34


3. Макрокосмички аспекти квасца (квасац и плодност природе)

У оквирима наше прве концепције – квасца као представника мезокосмоса (куће), доводили смо га у везу са спермом као репрезентом микрокосмичке сфере (тела). Међутим, у бројним традицијама указивано је и на макрокосмичке епифаније квасца, на његово изједначавање с одређеним феноменима у васиони (природи). На првом месту реч је о односу: квасац – киша, што се манифестује у самој лексици која се односи на словенске називе за квасац. У њима је јасно присутно мешање, тј. поистовећивање квасца и воде – кише, односно квасања теста с квашењем / натопљавањем земље водом, тј. кишом. У неким источнословенским говорима, квасац се назива киша, лексема која у јужнословенским језицима и говорима означава кишу. Ова веза могла би се објаснити и глаголима (на пр. макед. кисне и срп., хрв. квасити), чији корени су садржани у речима повезаним с квасцем, али и с кишом, натопљавањем водом или неком другом течношћу. Све ове лексеме могу се свести на два прасловенска корена (*kys и *kvas) који упућују на међусобно сродство и на фонетској равни:35
– kys – натопљавање, мокрење водом / кишом: макед. кисне, рус. кыснути, прасл. kysti, kysnọti; киша: јуж.слов. киша; квасац: рус. киша, укр. кисник, словач. nakyška, пол. kisel; квасање теста: макед. кисне, рус. закисать.36
– kvas – натопљавање, мокрење водом / кишом: јуж.слов. кваси, квасити; укр. розаквашувати;
квасац: ист.слов., јуж.слов. квас, квасок, квасец, квасац, чеш., слов. kwas; квасање теста: ист.слов. јуж.слов. квасити, заквасити, квасить, заквашивать.37

Осим на лексичкој равни, ова се веза јасно манифестује и у поступцима израде квасца који је намењен за припрему хлеба, али и за разне магијске поступке који су већ споменути. Наиме, у неким регионима квасац се правио од росе сакупљене одређенога празника. На пример, у Ситову код Пловдива (Бугарска) рано ујутро на Ђурђевдан, жене су сакупљале росу и с њом „хватале квасац“ („хващат квас“) за мешење хлеба.38 У Словенији се то радило скупљајући „тројичку росу“ (дакле, росу прикупљену на празник Св. Тројице).39 У Невесињу (Босна и Херцеговина), пред зору, за време Ђурђевдана, девојке су ишле на ливаде и уз помоћ марама и крпа скупљале на њима росу са трава и цвећа. Затим, то су носиле кући где су старије жене из њих цедиле росу којом су месиле хлепчић, а овај су потом девојке користиле у магијским радњама којима се поспешивало њихово ступање у брак. Исти се обичај изводио за Ивандан у околини Бољевца (Србија).40 У неким источнословенским подручјима жене би за Покладе (Масленица), након што би изашао месец, квасац за празничне палачинке (блины) скупљале од снега у својим двориштима. При том су бајале: „... месяц, ты месяц, золотые твои рожки! Выглянь в окошко, подуй на опару“. Друге жене су, када би се појавиле звезде, припремале квасац на речици, бунару или језеру. Ови поступци израде „првог квасца“ обично су се криле у тајности.41

Да би се разумели ови макрокосмички аспекти квасца, неопходно је за тренутак се одвојити од наше теме како би смо покушали открити семиотику росе а и шире – манифестација неких других атмосферских вода.


4. Екскурс: роса – киша – сперма

У традиционалним културама, роса је „чиста вода“, „почетна вода“, „жива вода“ која премошћује супротности између виших т.ј. небеских и нижих тј. земаљских вода. Она је „кондензат стваралачких снага принципа влажности“ који на биљке, животиње и човека делује магијски тако што омогућује њихов раст, али и лечи, изазива и чува снагу и леп изглед.42 Упоређена с кишом, роса има суптилнији и тајнственији карактер који се између осталог темељи на скривеним и необјашњивим механизмима појављивања у природи. Плинијe Старији, у својој Историји природе назива росу „знојем неба“ или „слина звезда“ (Plin. 11. 12.30. 6-7).43 У старохеленској а и у другим културама старог века, роса је присутна у митовима и култовима као плодоносна материја (повезана с Дионисом, Афродитом, Астартом и другим божанствима). У јудео-хришћанским традицијама она је симбол обнављања, враћања живота и спасења. Слична значења видимо и у кинеској култури. Бесмртни становници острва Хезхиу хранили су се росом извлачећи је из месечине. А пили су је и неки од кинеских царева – помешану с прахом нефрита. У овом културном комплексу роса је сматрана симболом складног сједињавања (брака) неба и земље. Сличне концепције јављају се и у аутохтоним традиционалним културама Африке и Америке.44 На овој начин роса је интерпретирана и у словенском и балканском фолклору (у обреду и у народној књижевности). Њена прва појава за Ђурђовдан повезана је са активношћу Св. Ђорђа / Св. Јурија („Юрий росу спускает“), разуме се, и са његовим паганским предходником, чији је Ђорђе супститут.45 У митовима, веровањима и обредима јасно је изражен идентитет магијских својстава росе и кише.46 Изједначавање росе и кише евидентно је што се оба елемента везују за један и исти празник. У неким словенским регионима постоји веровање да роса, као и киша, силази ноћу са неба.47 Веза росе и кише може се посведочити и разним лексичким примерима и односима (на пр. макед. дождот роси = киша пада; када киша пада у малим, проређеним и у ситним капљицама).

У архаичним културама не постоји јасна семантичка диференцијација између воде, семена и зачињања. У сумерском језику a (ia) значи не само воду већ и семе и, такође, значи родитељ. Сличне односе видимо и између сумер. numun семит. *zar“-, и индоевр. sē-men.48 У традиционалним културама јужносахарске Африке, киша се експлицитно поистовећује с мушким семеном који оплођује земљу.49 Веома често се у ову симболичку везу уводе и други елементи изједначени с мушким гениталијама и с атмосферском водом: урин, зној, сузе, крв уопште, а и конкретно, крв из фалуса. У сумерским традицијама влага, тј. вода која оплођује земљу, поистовећује се с спермом бика. Митски народ курети, у грчкој митологији, настао је тако што је израстао из земље након кише (Овид. Мет. IV. 282).50 Ове појаве се у науци тумаче различито. Према једнима, оне су израз неспособности архаичне свести да сагледа улогу мушког фактора у зачињању фетуса. Чини се вероватнијим да су архаични људи ипак били свесни ове функције, при чему су се митови појавили због њихове немогућности да разумеју начин тј. разлог њенога остваривања, или због психолошке потребе за несвесним потискивањем тог сазнања.51 Сматрамо да су свој удео у овоме имале и специфичне митској свести иманентна веровања узајамнога деловања и поистовећивања микрокосмичке (човек, животиња, биљка) и макрокосмичке сфере (васиона, небо, земља).

У оквиру предложеног система, у нашем истраживању постају једнако теоријски интересантни обреди гажења, клизања или ваљања по роси који су се у разним словенским подручјима изводили на ливадама или у њивама које су почеле озелењивати. Ове би поступке најчешће упражњавале жене које су морале, при том, бити босе и, делимично или пак сасвим голе. Те су радње биле мотивисане разним веровањима, да се то чини: за здравље, плодност (жена, уопшто људи и стоке), да се то врши за добар род њива, најзад, за убирање плодности са туђег имања.52 У остваривању ових задатака коришћене су разне магијске процедуре (хомеопатска, контактна магија, принцип pars pro toto). За наш случај посебно је овде занимљив принцип трансферисања. У неким случајевима сасвим је јасно утврђено да се ваљање по њиви изводи ради обилног рода жита, и уоопште плодности њива.53 С тим у вези, може се претпоставити да се такав циљ реализује посредством симболичког преноса плодоносне снаге са тих људи који се ваљају по росним биљкама, на њиве на којој су те биљке расле. Медиум кроз који се успоставља овај трансфер јесте роса, но, имплицитно, реч је о стављању њеном у однос с гениталним течностима (менструална крв, вагинални секрет, сперма).

У овом случају за нас је посебно интересантан трансфер плодности у обрнутом правцу – од росе на пољу и ливади (као „макрокосмичке сперме“) ка онима који се ваљају по њима – особито ка женама. На овај механизам упућују неки ђурђевдански обреди (забележени у Бугарској) у којима се бездетне жене, рано ујутро ваљају голе по роси на ливадама с магијским веровањем како би зачеле.54 У Полесју, истога дана девојке су се ваљале на ливадама, преко изниклих усева како би задобиле снагу, а и да како би се заштитиле од русалки.55 Исти магијски принцип налази се и у обредима купања, тј. прања росом. Код Источних Словени (лењинградска, тј. петроградска област) забележено је како у ноћи уочи празника Иван Купала, девојке скупљају росу, њоме се перу, све са циљем како би им се момци удварали („чтобы парни гонялись“).56 Овим принципом трансферисања плодности, са природе ка људима, може се објаснити и чињеница да су се управо у ноћи, уочи овог празника, прекидале уобичајене забране за полне контакте.57 У Словенији, за време тројичке (русалне) недеље, девојке су се умивале / прале росом, која је сакупљена са њива на којима расте раж, пшеница или овас, а све то како би биле лепе (с бујном косом, без пега на лицу) а и како их не би болеле очи.58 У скоро свим наведеним подручјима, ови су се поступци изводили и због здравља.

Сагледан на макрокосмичкој равни, квасац се може изједначити с неколико космичких елемената који би у овом случају имали карактер макрокосмичких епифанија мушког принципа. Видели смо, најнепосреденије форме ове идентификације могу бити роса и киша, схваћени као сперма неког мушког божанства у функцији бога неба, небеске воде или олује (грома и муње). У неким од наведених фолклорних, посебно старијих античких традиција, плодотворна моћ квасца и росе повезана је с месечином. У разним културама ово небеско тело поистовећује се с женским и с мушким начелима, односно персонализује се у виду женског и мушког митског лика. У оквиру нашег концепта – епифаније мушког принципа, требало би разлог тражити у месечевој рогатости (рог = фалус), његовом расту (= ерекција) и опадању, као и у месечевој белој боји (= сперма).59

Али, у наведеним веровањима и обредима роса, киша или снег могу бити само медијуми који посредују у преношењу кључне мушке компоненте. Постојало је веровање (забележено у фолклору, као и у писаним изворима XVII века) да људи у пролеће, када први пут загрми, треба да се умију кишом или водом (у реци, језеру) како би се подмладили и били здрави, али и лепи и срећни.60 Једно сујеверје из Бугарске пружа нам одговор на питање зашто су ове препоруке (у неким случајевима за, а у другим против умивања) биле посебно усмерене ка девојкама.

Према њему, забрањује се девојкама да се умивају у води која је стајала напољу за време грмљавине, како их не би походио змај и љубио (у тим срединама змај има јасна обележја громовника и љубавника).61 У основи ових традиција стоји апострофирани принцип према коме је гром манифестација бога неба и / или громовника, а овај је репрезентант мушког принципа. При томе, сам гром тј. муња представља његову суштинску, нематеријалну плодоносну снагу која се спушта на земљу, опредмећена у виду кише (посредни али манифестни медијум поистовећен с спермом). У овом контексту, девојка добија карактер земаљске супруге бога, док умивање водом у коју је ударио гром – имплицира полни контакт и услов њеног зачињања. У прилог аргументације за овај закључак наводимо следеће паралеле. У древнокинеском језику, термин који означава удар грома у етимолошкој је вези с појмом затруднити.62 Иста концепција фигурира и у миту о рађању Афродите (а према неким изворима и Диониса), након што је Зевс оплодио Диону – богињу инкарнирану у виду храстовог дрвета.63 На посредни начин, иста се концепција може сагледати и у другом миту, миту о рођењу Диониса, а које се одиграва након што ће се његов отац Зевс у облику муње спустити у ложницу његове мајке – смртне жене Семеле.64 Аналогија, која још више одговара нашим примерима, налази се у миту о Данаји. Њу је, наиме, Зевс оплодио тако што се, претворен у златну кишу, провукао, истекао кроз отвор на крову у подземну бронзану просторију у којој је Семела била сакривена (Apd., Bibl. II, 2, 2; 4, 1).65 У хетској митологији, ова концепција има свој пандан у споју богиње Вурунциму / Вурушему и бога неба и буре Тархунта – извора животворне кише.66

Враћајући се нашој почетној теми – квасцу и хлебу, а у контексту ових примера, постаје нам сада јаснијом митска димензија наведеног веровања. Наиме, да су најбоље наћве оне које су направљене од дрвета у које је ударио гром (дрво оплођено плодоносном снагом небескот бога), а ту је и забрана девојкама да се умивају водом над којом је ударио гром.

Осим наведених примера као носиоци плодоносне снаге могу постати и други космички елементи: сунчеви зраци и топлота, ватра, ветар и дневна светлост.67 У одређеним митско-религијским системима, ови елементи су међусобно толико преплетени да се не могу разлучити један од другог. У хиндуистичким традицијама наведени елементи су инкарнирани у лику бога Агнија, који се на макрокосмичком нивоу манифестује као сунчева топлота („небеска ватра“), на мезокосмичком као „кућна ватра“ док се на микрокосмичком као јавља као „биолошка ватра“ која пребива у живим организмима. У древнохеленској култури трагове ових функција садржани су у лику Ероса. Ова протканост космичких елеменати може се препознати и у златној киши помоћу које ће Зевс оплодити Данају (злато = светлост + киша = вода).


III. Компаративна анализа

С обзиром на специфични историјски развој словенске митологија и религије, овде апострофиране сфере и функције до нас нису дошле груписане око једног митског лика или неког јединственог система, већ разбијене у неколико засебних целина. У наредним страницама покушаћемо представити ове целине и открити одређене узајамне односе између њих.


1. Елементи

а) Герман. Обред и митски лик, под овим именом (Герман, Ђерман, Џерман) сачуван је пре свега у северној Бугарској и источној Србији. У време дуготрајне суше, ређе, дуготрајне кише, а каткада и унапред одређеног дана (као профилакса), прави се фигура мушкарца која се назива Герман (висина до 50 cm) с назначеним, а често и предимензионираним фалусом (T.I: 7-10). Фигура се најчешће моделује од непечене глине, понекад и од дрвета, крпа или сламе. Израђују је жене, негде специјално девице, девојчице које немају менструални циклус, затим, трудне жене или бабе које треба да буду ритуално чисте. Са том фигуром поступа се као с правим покојником: она се оплакује, ноћу се бди над њом, носи се у процесији која се најчешће одвија поред њива. За време оплакивања и спровода, певају се песме у којима се помиње умрли Герман („Ој, Германе, Германе! / Умро Герман од суше за кишу“). Затим се фигура закопава, најчешће на неком брду поред реке или језера, или се баца у воду. На крају се прави трпеза у част „покојника“. Обредом углавном руководе жене или девојке, при чему он најчешће носи породични или родовски карактер, а ређе се обавља на нивоу читавога села. У идентичној или сличној форми, али с другим именом, познат је и код Румуна (као Калојан тј. Скалојан), код Молдаваца као Трајан а код Источних Словена као Ярило и Горюн (трагови Јарила су евидентирани и у српским традицијама). Герман је присутан и у јужнословенским бајањима, у циљу магијске контроле атмосферских појава (град, олуја, киша, суша).68

Митски лик Герман израз је макрокосмичких аспеката мушке плодотворне снаге изједначене с кишом (а посредно и с росом) као фактором који оплођује земљу.69 У разним елементима бајања и обреда у част овога лика садржано је неколико његових функција које су повезане са изазивањем кише. Герман није само посредник (гласник или медијатор), већ и непосредни изазивач и творац (онај који „пушта воду“ али и град).70 Други од поменутих активних аспеката је експлицитно назначен у бајањима повезаним с Германом, као и у зимским обичајима када се Герман позива у госте. У њима се он директно поистовећује с облаком, олујом и с градом (у обредима се позива да дође на ручек или на вечеру за време зиме, а не када су биљке на њивама у пуноме расту).71 Према локалним народним тумачењима, Германо-Германова капа направљена од овчјег крзна, поистовећује се с облаком (из чега следи идентификација његове главе с небом). Забелeжени су аутентични искази према којима су његове ноге и руке (спуштене наниже поред тела), односно фалус (предимензиониран и такође спуштен наниже) тако моделовани (T.I: 7-10) како би указивали на правац кретања кише тј. облака – од главе т.ј. капе (= небо) наниже ка стопалима (= село тј. земља).72 Ова функција, у контексту предимензионираног фалуса на фигури, упућује на однос киша – сперма / урин. Чин закопавања његове фигуре у земљу, потапање у воду или њено разбацавање по пољу (у случају Јарила), добија значење спајања (полног контакта) Германа с Мајком-Земљом чиме се заокружује прави смисао и оправданост његове итифаличности.73

б) Итифалички придружник црепуља. Већ смо поменули да у неколико села Скопске Црне Горе, за време обредне производње црепуља (која се обавља за празник Св. Јеремије) од истог материјала од ког су прављене црепуље, моделује се и антропоморфна фигурина називана „човече“. Она је имала наглашени мушки полни орган и била забодена на задњи део гвозденог ексера који се затим, заједно с њом, забадао вертикално у дно оне црепуље која је била унапред замишљена да буде прва, па због тога и знатно већа од осталих (T.I: 4, 6). „Човече“ се правило с конкретним циљем – ради магијске заштите црепуља које су направљене у датој кампањи, односно да би их чувало од урока и од оштећења у току њиховог сушења. Функција фигуре је означена називом „домаќин на црепните“ (домаћин = супруг), са веровањем да она треба „да ги гледа“ и „да ги чува“. Сматрало се да је„човече“, које ће следеће године дочекати ново прављење црепуља, завршило своју дужност и да више није потребно. У неким кућама његова фигурина се једноставно бацала, уништавала, а у појединим случајевима остављала би се на таван.74 Аналогна фигурина је израђивана и у околини Ћустендила (T.I: 5). У ноћи пре прве употреба црепуље, она би била остављана да преспава, а затим би се враћала назад, на своје место – на полицу изнад кућног огњишта.75

2. Узајамни односи (квасац – „човече“ – Герман)

а) Герман – „човече“. Веза између Германа и „човечета“ може се пројицирати у следећим компонентама. У оба случаја се ради о глиненим мушким фигуринама с приближно истим димензијама, које би моделовала жена. Обе приказују фигуру голог мушкарца с фалусом, који је представљен у природној или пренаглашеној димензији (упореди T.I: 4–6 с 7–10).
б) Герман – квасац – хлеб. До сада нам нису познате никакве чињенице које би непосредно указивале на везу између Германа и квасца, тј. хлеба. Засада, ову везу можемо предпоставити на основу следећих елемената:
– Однос међу мушким аспектима квасца, кише и плодоносне снаге Германа, представљена је посредством наглашеног фалуса (киша: – роса – киша – квасац – сперма; квасање / кисњење: – натопљавање росом / кишом / водом – заквасавање теста – ејакулација тј. оплођивање жене).
– Корен герм садржан у имену митског лика Герман и његове фигуре, у релацији с називима за фалус (херма) и квасац (ђермо).
– У околини Варне, кукла Германа („Герванче“) прави се од лопате за хлеб обучене у рубље,76 која, како смо видели, у односу на пећ тј. фуруну за печење хлеба има значење мушког елемента (фалус) који улази и излази из ње.
– У једној руској загонеци, Јарило (еквивалент Германа) је изједначен с једним другим предметом који у релацији с домаћом пећи носи значење фалуса. Ради се о следећој загонетци „Выбежал Ярилко из-за печного столба, начал бабу ярить, только палка стучит“, за коју је одговор помело – метла или крпа насађена на дугу дршку која је намењена чишћењу унутрашњости пећи.77
– Веза Герман – квасац може се пројектовати посредством аналогне итифаличке фигурине „човечета“, који је као елемент обредне производње црепуља, непосреднио повезан с хлебом (види ниже).
– У Добруџи, на Германовом гробу вршио се помен, за који се носио обредни хлеб (која би умесила жена која доји) и који носи име „Германова душица“.78 Он би могао посредно указивати на следећу линију: душа хлеба = Германова душа = квасац = Германова сперма (види ниже).
в) „Човече“ – квасац. Више елемената упућују на то да је „човече“ постављано или изнад или у саму црепуљу, како би се означио њихов узајамни коитус. Код скопских примера то су: – итифачлички изглед фигурине; њена функција „домаћина“ (= супруга) црепуље; – позиција у односу на црепуљу (ексер на који је натакнут = фалус; – његово забијање у центар црепуље (= коитус). Код ћустендилског примера, неопходно је да ноћ пре њене прве употребе итифаличка фигурина преспава у црепуљи. Узимајћи у обзир ове елементе, укључујући ту и женска значења црепуље,79 очигледно је да хлеб који је у њој испечен симболизује дете које је рођено из односа: црепуље као његове мајке и „човечета“ као њеног супруга. У том контексту, и поред недостатка конкретних чињеница, ова итифаличка фигурина имплицитно се може разумети не само као чувар црепуља, односно њихов супруг и оплођивач, већ и као отац хлеба. Отуда се у овај митски лик може пројицирати и снага („причина“) која изазива раст тј. стварање хлеба. Другим речима, „човече“ и његов ћустендилски еквивалент могли би се разумети и као персонализовани квасац или митски лик из ког долази квасац (као његова сперма).80 На ово значење упућују сам назив „пупак“, који се односи на централни отвор у црепуљи (где је у овом случају забијен ексер – фалус), али и испупчење које се формира на хлебу који је испечен у таквој црепуљи. Ова тумачења добро функционшу и на макрокосмичкој равни при чему цела констелација добија значење хиерогамије. У њој је Мајка-Земља представљена црепуљом (хоризонтално постављена, лоцирана доле, и уз све то израђена од земље), док „човече“ (вертикално позиционирано, лоцирано горе и изнад ње) добија значење Оца-Неба које преко ексера на ком је натакнут (фалус – axis mundi) оплођује Земљу својом плодоносном течношћу (сперма у односу са росом, кишом, громом и светлошћу).81

У оквиру археолошких остатака који су повезани са словенским средњевековним културама, постоје предмети који би се на посредан начин могли довести у везу с итифаличким придружником црепуља. Ради се о малим дрвеним предметима пронађеним у средњевековним стаништима на подручју Русије и Пољске и који су обликовани у виду антропоморфизираних фалуса (примери: T.I: 1, 2; T.II: 5; неолитска аналогија: T.I: 3). Они се тумаче као домаћи идоли у којима су били инкарнирани мушки преци породице и њихове плодоносне снаге тј. душа тог рода.82 Сагледавајћи их у контексту „човечета“ из околине Скопља и његовог еквивалента из региона Ћустендила, није искључено да су се могли употребљавати и као „придружници-оплођивачи“ црепуља или неких других посуда. У прилог томе говоре средњевековни писани извори („Слово об идолах“ и „Слово некоего христољубца“) у којима се каже како за време свадби и других пирова Словени пију из ведра некаков напитак помешан са луком, при чему је у њему потопљен предмет у виду фалуса.83 Кореспонденција овог ритуала с квасцем још је занимљивија ако се узме у обзир да се највероватније радило о пиву, с обзиром на то да и у случају хлеба и овог напитка, ферментацију изазивају исте квасне гљивице.

3. Аспекти и функције

а) Квасац и „човече“ се не дају из куће. Према традиционалној обичајности свака би кућа у пролеће правила „нови“, тј. „млади квасац“, који би потом трајао током читаве године (види ниже). Он би био скриван од туђих погледа. Није било допуштено да дође у туђе руке, због веровања да би тако био пренесен, односно затрт род са њива, млеко са стоке и уопште богатства, плодности, среће и благослова те куће, из које је квасац потицао. Због тога је постојала забрана давања квасца из куће, тј. позајмљивања у другу кућу, како не би са с његовим одливом из куће отекла и сва његова својства.84 И фигура „човечета“ се није давала, није се износила из куће. Поред опсталог и због веровања да такав поступак може изазвати смрт неког од укућана дате породице.85 С обзиром на то да се ради о последњим траговима ритуала, који су евидентирани пошто је он у целиниг замро, није искључено да су иза овог поступка некада стојала и друга значења, можда и таква која су слична онима која се фиксирају за квасац.

б) Време обреда. Видели смо да се обредна израда квасца одвијала у пролеће („Велики четвртак“ – пре Ускрса, на Ђурђевдан). Квасац намењен припреми хлеба, али коришћен и у магијске сврхе (брак, зачињање, порађање, лечење) био је замешен кишницом, снегом, посебно росом (за коју се веровало да се први пут јавља управо за Ђурђевдан). У истом периоду године, у централном и источном Балкану израђиване су и црепуље – најчешће на празник Св. Јеремије (прва половина маја), или дан-два пре, односно после тога. За нас је важно да се у оквиру ових датума, у селима Скопске Црне Горе правило и „човече“ (а вероватно и његов еквивалент из околине Ћустендила). Обред Герман (а с њим и истоимена итифаличка фигурина) обављан је ненадано – у случају дуготрајне суше, али и профилактички – у конкретним данима у оквиру истог периода као и горе, наведених празника (од Ђурђевдана до Петровдана, Спасовдана, најзад, одређеног дана, који кореспондира са Ускрсом).86 Код Бугара из Бесарабије и североисточне Бугарске, обред се изводио на дан Св. Јеремије – тачније, истога дана када су у околини Скопља израђиване црепуље и „човече“.87

в) Циклични (календарски и родовски) аспекти. Обредна припрема „новог“ – „младог квасца“ тј. „обнављање квасца“, сагласна је идеји његове цикличне егзистенције у времену.88 Код Јужних Словена тај чин се спроводио сваког пролећа за време горе назначених празника, при чему је припремљени квасец трајао до наредне године, када би се истога дана обред поново изводио.89 У овоме обреду, у разним варијантама, сачуване су две супротне тенденције. Према првој, квасац се припрема од теста које се морало укиселити само од себе – ex nihilo (помоћу одређених биљака којима би било замешено), при чему се није употребљавао постојећи, тј. „стари квасац“, јер се, да је тако учињено, не би реализовала магија „новог почетка“. Према другој, овоме супротно, када би се замешао нови квасац, тада би додавана мала количина већ постојећег,90 због тога, како би се управо тим поступком очувала „идеја континуитета“, а тиме инвестирале и све магијске компоненте старог квасца у нови. Ови поступци интерферирају с чином израде црепуља, и у том оквиру, пре свега, мушке фигурине „човечета“, у циљу реализовања принципа цикличности. Како је показано, после израде ова би се фигурина чувала читаве године, све док се приликом следећега извођења црепуља не би израдила друга, односно у новој години, нова фигурина, а тада би већ прошлогодишње, лањско „човече“ завршило своју улогу, односно било је уништавано, остављано на таван међу гредама.

Циклична димензија (појављивање и одлазак људи са овога света) присутна је и у случају Германа. Како смо видели, моделовање његове фигуре, насупрот изненадном прављењу (када се то чини у случају ненадане, дуготрајне суше) усмерено је, везано за период када су била практикована и претходна два поступка (од Ђурђевдана и Ускрса до Петровдана). Одлазак Германа је, међутим, иманентно уцртан у смисао самог обреда (који у суштини представља његову смрт тј. сахрањивање), али и посредством амбивалентних представа о њему, у лику момка и старца, истовремено. Ово се пре свега односи на Јарила („млади“ и „стари Јарило“), али имплицитно и на Германа.91 У неким подручјима Бугарске, фигура Германа, као и „човечета“, били би гурнути, остављани на тавану, што би, према неким веровањима значило да буду близу облака, како не би били, облаци, донесени у село.92 Али и у овом поступку је кодиран симболични „одлазак Германа“, што ставља овај лик у непосредну везу с цикличном егзистенцијом „човечета“ и његовим одлагањем на тавану. Овај закључак произлази из чињенице да у разним слојевима словенске традиционалне културе (митске традиције, сујеверја, обреди) таван куће носи значење „оног света“ – света који је у опозицији према „овом свету“ тј. свету културе, као људском свету. Таван означава свет мртвих, свет богова и демонских бића, схваћен као амбивалентнтни преплет позитивних и негативних аспеката.93 У овом смислу, а у вези с цикличним „одласком, одлагањем човечета на таван“ занимљиво је да се овде потсети на словенска и балканска новогодишња веровања у којима, на почетку године, свети лик (Божић и његови еквиваленти) долази у кућу одозго – са тавана или кроз димњак (фигурина – придружник црепуља из Ћустендила је чувана на полици изнад огњишта).

г) Макрокомички ниво. На овом нивоу три поменута феномена представљају годишњи циклус, схваћен у његовој временској и вегетативној димензији. Гермен, „човече“ и персонализовани квасац симболи су биолошког времена тј. мушог бога – инкарнације астрономске године (Бог-Година, Бог-Сунце) и пре свега вегетативне године (Бог-Биљка), који се рађа у пролеће, током лета и јесени расте и сазрева, да би крајем године умро, што је нужни услов како би се следеће године поново препородио и оживео. И у оквиру овог аспекта могућа је веза између „човечета“ и Германа, чија је смрт у обредима основни предуслов за плодоносну кишу која проузрокује раст и вегетацију. У овом смислу интересантне су обредне песме (забележене у вези Калојана – његовог романског еквивалента) у којима се јасно казује како је он сахрањен „не да би гњио, већ како би озеленео“.94 И стварање хлеба је кроз више елемената уклопљено у ову макрокосмичку сферу. Црепуље и пећи у којиме се хлебови пеку, направљени су од глине која је део тела Мајке-Земље. Важан удео у успешној производњи хлеба (неговото зачињање и раст) има квасац који се прави помоћу росе или кише (с учешћем грома), и који су идентификовани са спермом мушких богова.

д) Мезокосмички и микрокосмички ниво. Обред Герман се упражњава у кругу породице или рода, од стране жена које су део тог рода, поставши његовим чланом чином рођења или пак тако што су као невесте обредно уведене у овај род. У истом породичном, тј. родовском кругу, поново ступа на сцену жена, која обредно производи црепуље а и „човече“, па из тога онда следи и забрана да се оно (као и црепуље) смеју износити из куће. И хлеб и квасац су се правили у сфери мезокосмоса (куће и породице) и микрокосмоса (стварала их је жена). Све је то стварано сагласно истим принципима по којима се у жени зачиње дете. Дакле, у објектима (црепуља, пећ, фуруна) које симболички кореспондирају са женом и њеним органима рађања. Аналогно случају „човечета“, забрана изношења квасца из куће, или давање његово некој другој кући иде у прилог тези о родовско-породичном карактеру чина производње хлеба.95 Такав се карактер може наслутити и у поступцима инвестирања квасца у плодност женског дела породице (магија усмерена повећању привлачности девојака, њиховом бржом удајом, затрудњивањем, најзад, олакшавањем порађаја). Све те функције садржане су у једној песми из белоруског обреда Јарила („Волочился Ярила по всему свету, полю жито родил, людам детей плодил“), али и у другим еротизованим аспектима овог обреда (девојке су долазиле, партиципирале у овом обреду како би се „поневестиле“, стекле статус невесте).96

У егзистенцији архаичних култура важне су компоненте: одрживост и кохезија социјалних заједница (породица, род, клан). Да би се такав циљ остварио у овим су културама на снази биле многе норме којима је каналисано, односно осмишљавано јединство ових групи, схваћено у њиховој просторној тј. синхронијској димензији (као целина људи и имања која егзистира у једном топосу), али и у временском, дијахроном смислу (као ентитет који генерацијама истрајава у времену). При том се у разним културама јављају одређени симболи који означавају, подстичу и одржавају дато заједништво, његов континуитет. У културама с доминантним патрилинеарним принципом, ови ће се феномени уобличити у идеју о каквом исконском духу заједнице (gens) који започиње у прошлости кренувши од њеног родоначелника да би посредством мушких предака, најзад, био присутан и у садашњости на тај начин, што би се, посредством невести које у род долазе са стране, инкарнирао у њих, дакле, у потомство које ће оне донети на овај свет. Овај дух одржава заједницу тако што уједињује њене припаднике у један једини род (схваћен у просторном смислу) који се одржава у континуитету (временски аспекат). Овај архетип заједништва тежи да се манифестује у разним конкретнијим формама, посредством тотема (опредмећеног у некој животињи, биљци или предмету), умрлих предака (које симболизују култови њихових гробова, фетиша), породичне лозе или династије (што је означено генеалошким дрветом, наслеђеним имањем и исконском отаџбином).

Постоје индиције да су неке од овде поменутих традиција, у мањем или вишем степену израз управо ове концепције. У случају „човечета“ овде се има у виду забрана. Оодносно, такве се фигурине не смеју давати ван куће, што је у складу са веровањем да ће, у супротном, неко из те породице умрети (по принципу: ако из куће оде „човече“ = из куће одлази душа нашег рода). М. С. Филиповић сматра да је „човече“ уистину идол који инкарнира душу предака, а као аргумент за ту тезу јесте сам чин одлагања његове фигуре на тавану. У прилог томе он наводи тумачење В. Чајкановића, за кога је таван куће хтонски простор и пребивалиште покојних предака.97 Ове компоненте могу се сада пројицирати и на квасац који симболизује исти универзални, у овом случају, мушки принцип који омогућује не само раст хлеба већ и невестину плодност (што кореспондира са улогом квасца у љубавној и порођајној магији). У овом контексту може се оправдати страх владара, на пример из античко-македонског мита, да исти онај дух који је омогућио енормни раст Пердиковог хлеба, инфилтрираће се и у жене његовог клана и тако с престола збацити њега тј. негову династију.

У оквиру спроведених компарација, може се закључити да се квасац, „човече“ и Герман, као и друге, овде обрађене традиције, могу сагледати као манифестације универзалног мушког прокреативног принципа пројицираног на три равни васионе – макрокосмос, мезокосмос и микрокосмос.

4. Душа хлеба

Поводом наведених традиција, резимирајући, могли бисмо казати да за митску свест хлеб није пуки предмет већ живо биће чије стварање та иста свест осмишљава по аналогији с митским представама о генези човека, кога разуме као спој елемената његових родитеља. Према патрилинеарним антропогонијским представама, за материјални део човека заслужна је мајка која у својој утроби ствара његово тело. С друге стране, отац оживљава то тело он му удахњује живот путем сперме – мистичне компоненте која се може разумети на три нивоа: као његова лично, као део рода (мушких предака) коме он припада, али и као космичка компонента коју су му еманирали мушки богови. Ова концепција, пренесена на исконски ниво пројицира се у антропогонијском миту по коме је први човек саздан од земље тј. од глине (коју су моделовала хтонска божанства) да би му, потом, небесни бог удахнуо своју душу. Аналогним путем ствара се и материјални део хлеба – од жита које рађа Мајка-Земља, при чему душу хлебу дају породични, мушки преци, или Отац-Небо, тако што се небеске еманације (росе, кише, снега, грома, светлости) посредством квасца као животворне компоненте, преносе на земљу.

Сагледавајући хлеб у оквиру ових концепција, митска свест је препознала душу хлеба у пари која из хлеба излази након печења. Ова идентификација је нарочито заступљена у комплексу погребних обреда. У неким словенским и балканским подручјима забележен је обичај да се одмах пошто је наступила смрт у породици, прави хлеб, који се управо топао испечен ломи изнад главе покојника, што је праћено веровањем да ће са паром која у том моменту излази из хлеба к небу одлетети и покоjникова душа. Такво се изједначавање апострофира и приликом обредног дељења топлог хлеба у оквиру погребних обреда.98 Видели смо да се у Добруџи сачувала традиција која апострофира овај концепт везан управо за Германом. Наиме, приликом обредног сахрањивања Германове фигурине, за време његовог помена, месио се хлеб назан „Германова душица“.99

Ове идеје и веровања (очигледно архетипске по свом карактеру) садржане су и у хришћанским метафорама о хлебу као телу Христовом (и вину као његовој крви): „Ја сам хлеб живи који сиђе с неба; који једе од овог хлеба живеће вавек; и хлеб који ћу ја дати тело је моје, које ћу дати за живот света“ (Јовану: 6:51). „Ова је чаша нови завјет у мојој крви“ (1 Корићанима 11: 25). Но, где је овде душа? Да ли је она симболички представљена само посредством вина (које није интегрални део хлеба), или је можда у квасцу који условљава његову мекоћу и порозност тј. испуњеност ваздухом, тачније, духом? Ова питања ући ће у корпус формалних разлога и симбола који су и довели до раскола у хришћанству, тј. до велике шизме.

Наиме, у току XI столећа, вековне несугласице између источне и западне цркве, у чијим су основима бројни културолошки, политички и теолошки фактори, кулминираће у спору познатом под именом „филиокве“ – тачније, о тумачењу Светога Тројства, односа између Бога Оца, Сина и Светога Духа. Једна струја (каснији католици) сматра да Свети Дух произлази и од Оца и од Сина, док источна црква (каснији православци) као извор Светог Духа признаје једино Бога Оца. Случајно или не, ова два тумачења једне од кључних хришћанских догми, интерферираће с још једном несугласицом међу овим двема црквама. Наиме, на план обредне праксе. У ритуалу причешћа, католици све масовније користе бесквасни хлеб, уверени да је на Тајној Вечери, сходно јеврејској традицији, послуживан бесквасни, пасхални хлеб „маца“.100 Насупрот томе, православци ће користити искључиво квасни хлеб, и при томе ће се позивати на чињеницу да се код Јеванђелиста, на Тајној вечери хлеб називао „артос“ (квасни хлеб).101 Интереферирајући с претходном сфером, ове разлике добијају и своју могућу теолошку интерпретацију: – Бог Отац = творац хлеба; – Син = материја т.ј. печено тесто из којег је хлеб направљен; – Свети Дух = ваздух т.ј. пара у шупљинама квасног хлеба. Према православцима Свети Дух проистиче само од Оца (а не и од Сина) на исти начин као што ваздух у хлебу потиче од његовог творца (и квасца с којим је умешен), али не и од самог хлеба који такође његово дело. Исус не би могао постати Син Божји уколико Дух Божји није већ у њему, као што ни тесто не може постати хлеб без квасца који му даје душу. Иако наизглед вулгарна, ова несугласица око квасног и бескавсног хлеба може се протумачити као актуализовање исконске тајне квасца, који, изазивајући одухотворавање теста (= сурово, природно) у хлеб (= кувано, културално), постаје метафора не само раскоши и благостања, већ и оне божанствене компоненте која генерира преображење Материје у Човека, паганина у хришћанина и Човека у Богочовека.

Изузетни религијски, па чак и политички набој наведених несугласица и полемика у оквиру хришћанске теологије и догматике на најбољи начин репрезентују свеколику важност овде елаборираних митско-религијских представа које су повезане с хлебом и квасцем.

Оне су по свом карактеру архетипске тј. трансвременске и транскулутралне, због чега надживљавају епохе и културе, интегришући се увек изнова у нову религију и идеологију.

 

Илустрације


T.I.
1. Дрвена фигурини, средњи век, Новгород, Русија (Б. А. Рыбаков, Яз. др. Руси, 500 – Рис. 83).
2. Дрвена фигурина, средњи век, Opole, Пољска (W. Hensel, Early, Fig. 14).
3. Керамичка фигурина, неолит, Оптичари, Битола, колекција М. Малбашић, Р. Македонија (Н. Чаусидис, Митските, 345 – T. LXXXII: 4).
4. Глинена фигурина „човече“, Кучевиште, Скопје (М. С. Филиповић, Женска керамика, Сл. 44).
5. Глинена фигурина израђена заједно с црепуљама, етнографија, Ћустендил, Бугарска (M. Mesnil, A. Popova, Le four, 248 – Fig. 2).
6. Глинена фигурина „човече“, реконструкција аутентичне ситуације, (фото-монтажа: Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 151 – Т.II: 1).
7. Глиненa фигуринa Германа, етнографија, Луковитско, Бугарска (С. Л. Костовъ, Култътъ, 111 – Обр. 91a).
8. Глиненa фигурина Германа постављена на цреп, етнографија, Главановци, Берковица, Бугарска (L. Mikov, Anthropomorphic, 179 – Fig. 6).
9. Глиненa фигурина Германа постављена на цреп и накићена цвећем, етнографија, Бугарска (Г. И. Кабакова, И. А. Седакова, Герман, 499).
10. Глиненa фигуринa Германа, етнографија, Пурличево, Михајловград, Бугарска (L. Mikov, Anthropomorphic, 180 – Fig. 8).

 

T.II.
1. Керамичка фигурина, неолит, „Гргур Тумба“ – Битола, Р. Македонија (И. Колиштркоска Настева, Праисториските, 19 – кат. бр. 3).
2. Керамичка фигурина, Селевац – Старо Село, Србија (S. Hansen, Bilder. T. II, Taf. 251: 10).
3. Керамичка фигурина, неолит, Винча, Србија (М. Игњатовић, Каталог, 206 – кат. бр. 9).
4. Керамички модел антропоморфизиране кућа, неолит, Говрлево, Скопје, Р. Македонија (Н. Чаусидис, Жената, 66 – T.VI: 8).
5. Дрвена фигуринa, средњи век, Ленчица, Пољска (Б. А. Рыбаков, Яз. др. Славян, 39).


Напомене

1 Рад колеге Никоса Чаусидиса је по обиму, а посебно исцрпношћу литературе која га прати, знатно изнад прокламованих стандарда у периодици, па тако и овога Зборника. Чињеница је да аутор није изричито
обавештен о поменутим нормативима, уредништво је одлучило, због вредности ауторовог текста, да овом приликом направи изузетак и публикује рад у приложеном формату. – Примедба Уредништва "Етно-културолошког зборника".
2 Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна; Н. Чаусидис, Мати хлеба.
3 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ; Н. Чаусидис, Мати хлеба.
4 Н. Чаусидис, Мати хлеба; Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 103, 106, 107.
5 Н. Чаусидис, Мати хлеба.
6. Н. Чаусидис, Мати хлеба.
7 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 28.
8 М. С. Филиповић, Женска керамика, 104, 143, 147.
9 Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 99, 100, 101, 111-113; Н. Чаусидис, Мати хлеба.
10 M. Mesnil, A. Popova, Le four, 247, 248, 250, 252; Н. Чаусидис, Мати хлеба.
11 Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 111, 117-119, 122; Н. Чаусидис, Мати хлеба; Т. Бонева, Бъл. подница, 200, 210, 211; M. Mesnil, A. Popova, Le four, 251–253.
12 Архив на Институтот за фолклор «Марко Цепенков» – Скопје (м. л. бр. 483, с. Новаци, Битолско,
1967 год.); Т. Бонева, Бъл. подница, 211; В. Николова, Обичаят, 42; M. Mesnil, A. Popova, Le four, 251-253.
13 М. С. Филиповић, Женска керамика, 51; Т. Бонева, Бъл. подница, 205, 206.
14 Процес квасања хлеба је остао нејасан све до 19. века када су помоћу микроскопа идентификоване
квасне гљивице (Saccharomyces) које су за то заслужне. Оне проузрокују ферментацију скроба у шећер и шећера у алкохол, при чему се ослобађају гасови (угљен диоксид) који, заробљени у тесту у виду мехурића, условљавају увећавање његовог волумена (Saccharomyces 2010).
15 О овде поменутим украјинским и руским примерима: М. М. Валенцова, Закваска, 252; Г. Гузар (и др.), Гуцульські, 158; М. Й. Онишкевич, Словник, 148; Є. Желеховский, С. Недїльский, Малоруско-нїмецкий, 763; Б. Гринченко, Словарь, 370. Изражавам захвалност Костјантину Рахну (Костјантин Рахно)
на указаној украјинској литератури.
16 О заквасавању града и свадбе: М. М. Валенцова, Закваска, 252-254.
17 О етимологији наћви: P. Skok, Etimologijski, (naćve); О. Н. Трубачев, Этимологический, (*nъktjьvy/*nьktjьvy). Узимајући у обзир сложену семиотику наћви, базично повезаној с квасањем хлеба,
чини нам се мало вероватним акцентирање етимологије „корита за прање“ као основном. Сматрамо за интересантну наведену паралелу с етрурским nac(na)va у значењу (repositorium sepulcrum), базирано на релацији наћве – материца, гробна комора – материца.
18 М. М. Валенцова, Закваска, 252; Д. Маринов, Народна, 217, 218.
19 М. М. Валенцова, Закваска, 252.
20 Љ. Раденковић, Хлеб, 149-152.
21 Исто, 149-152; Д. Георгиевски, Обредните, 197.
22 М. М. Валенцова, Закваска, 252-254; Љ. Раденковић, Хлеб, 149-150; Д. Маринов, Народна, 387, 388.
23 М. Забылин, Русский, 422.
24 Други подаци о употреби квасца (између осталог замесеног у лоптице) приликом порађаја и свадбе, ради заштите детета, родиље и младог брачног пара од урока и «лоших очију» (Д. Маринов, Народна, 218). Уопште о апотропејској улози хлеба: Е. Е. Левкиевская, Апотропеические.
25 М. М. Валенцова, Закваска, 253.
26 Исто, 253.
27 Исто, 253, 254. Сличне инсцениране „крађе“ и „уништавања“ су организована и у односу на две други форме обредизиране женске производње: црепуља и „кућарица“ – девојачких колиба за везење, и то ради истог циља – скорашње удаје девојака (Н. Чаусидис, Мати хлеба; Н. Чаусидис, Балканске, 58, 59).
28 М. М. Валенцова, Закваска, 253; Д. Маринов, Народна, 218; А. Терещенко, Быт, 510; С. Јанева, Лебот, 281; А. Калоянов, Добър, (Ряка тече, вейка носи ...). У Палестини је забележен обичај, да се новорођенче трља најпре с сољу, а затим маслиновим уљем и квасцем узетим од породице која има много момака, с циљем да би дете «стасало» (С. Јанева, Лебот, 281).
29 Речник српскохрватског, (герма).
30 R. Grevs, Grčki. Том I, 63, 64 67 (глава 17). Интересантно је навести да у Бугарској (Хасковски округ) у ситу обложеном памуком се гајило недоношче – дете рођено након 7 месечне трудноће (С. Јанева, Лебот, 283).
31 Предложене су хипотезе да се његово име базира на корену garm у значењу топлоте (М. Арнаудов,
Студии, 226-228; С. Л. Костовъ, Култътъ, 122, 123).
32 М. Арнаудов, Студии, 231; Ш. Кулишић, Герман, 123.
33 О наведеној грађи: Љ. Раденковић, Хлеб, 148-152.
34 О песмама: N. Nodilo, Stara, 254, 255. У словенском фолклору вук носи наглашено мушку симболику,
при чему се у свадбеним традицијама изједначава с младожењом (А. Гура, Волк, 412).
35 О. Н. Трубачев, Этимологический, *kvasiti (sẹ), *kvasъ, *kysja; Етимологічний словник, 416.
36 М. М. Валенцова, Закваска, 252; О. Н. Трубачев, Этимологический, *kvasiti (sẹ), *kvasъ, *kyša; Етимологічний словник, 438.
37 М. М. Валенцова, Закваска, 252; О. Н. Трубачев, Этимологический, *kvasiti (sẹ), *kvasъ; Етимологічний словник, 438.
38 А. Калоянов, Старобългарското, 101; И. Георгиева, Българска, 69.
39 Н. И. Толстој, Роса, 471.
40 M. Popović-Radović, Srpska, 88, 89; Н. И. Толстој, Роса, 471; Љ. Раденковић, Хлеб, 149.
41 Превод: «... месече, ти месече, златни су твоји рошчићи! Погледај кроз прозор подуни на квасац ...» (И. П. Сахаров, Праздники и обычаи, 166, 167, према: Н. Н. Велецкаја, Многобожачка, 116, 117). Без никакве посебне аргументације Н. Н. Велецкаја повезује овај обред с светом мртвих.
42 А. Г. Бобров, Катание; Н. И. Толстој, Роса, 470-472.
43 V. Matić, Psihoanaliza.Том II, 187.
44 J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik, 566.
45 А. Г. Бобров, Катание; Н. И. Толстој, Роса, 470-472.
46 J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik, 566.
47 И. Георгиева, Българска, 69; А. Г. Бобров, Катание, фуснота 38 (Иванковска роса = Иванковска киша).
48 И. М. Дьяконов, Архаические, 41, 130, 131.
49 В. Б. Иорданский, Звери, 104, 105, 112, 305, 306.
50 А. Ф. Анисимов, Космологические, 90; И. М. Дьяконов, Архаические, 132, 133, 140, 141, 219; Д. Срејовић, А. Цермановић, Речник, 221.
51 О овом проблему: V. Matić, Zaboravljena, 127, 188-190; V. Matić, Psihoanaliza Том II, 60, 62, 76, 80, 81, 187, 191, 204, 205, 237; И. М. Дьяконов, Архаические, 131-133; M. Košiček, Mit.
52 А. Г. Бобров, Катание; И. Георгиева, Българска, 69, 149.
53 Исто, фуснота 23; А. Гура, Коитус, 526.
54 А. Калоянов, Старобългарското, 101; А. Г. Бобров, Катание; Т. А. Агапкина, Катать(ся), 478, 479; И. Георгиева, Българска, 69.
55 Н. И. Толстој, Роса, 471.
56 А. Г. Бобров, Катание, фуснота 34; Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая, Иван Купала, 365.
57 Исто; А. Гура, Коитус, 526.
58 Н. И. Толстој, Роса, 471.
59 О. В. Белова, С. М. Толстая, Луна, 145; Н. Чаусидис, Космолошки, 278-285.
60 Л. С. Клейн, Воскрешение, 321.
61 И. Георгиева, Българска, 86.
62 Б. Л. Рифтин, Китайская, 654.
63 R. Grevs, Grčki. Том I, 49, 50 (глава 11), 56-58 (глава 14).
64 Д. Срејовић, А. Цермановић, Речник, 378, 379.
65 Исто, 102,104.
66 М. Попко, Митология, 26, 27.
67 М. Еlijade, Оkultizam, 141-187; Н. Чаусидис, Митските, 336-341.
68 Г. И. Кабакова, И. А. Седакова, Герман, 498-500; Л. Миков, Антропоморфна, 185-197; М. Беновска,
Съшност , 235-255; С. Л. Костовъ, Култътъ, 108-124; М. Арнаудов, Студии, 203-234; С. Генчев, Обичаи, 348-350; С. Зечевић, Герман, 249-263; Н. Чаусидис, Митските, 359-365. О Јарилу код Источних Словена: Э. В. Померанцева, Ярилки, 127-130; В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Ярила, 397-399; Л. С. Клейн, Воскрешение, 327-333; трагови код Јужних Словена: М. С. Филиповић, Трачки, 109-130.
69 С. Л. Костовъ, Култътъ, 120; Н. Чаусидис, Митските, 359-365.
70 Н. Чаусидис, Театролошки, 196-199.
71 М. Арнаудов, Студии, 230, 231.
72 Л. Миков, Антропоморфна, 189, 190; Н. Чаусидис, Театролошки, 196-197.
73 С. Л. Костовъ, Култътъ, 120.
74 М. С. Филиповић, Женска керамика, 104, 143, 147; Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 99, 100, 101, 111-113; Н. Чаусидис, Мати хлеба.
75 M. Mesnil, A. Popova, Le four, 247, 248, 250, 252; Н. Чаусидис, Мати хлеба. Сличне али не толико парадигматичне фигуре од крпа су прављене и у Србији (Д. Златковић, Израда, 74, 75, 78, 79).
76 М. Беновска, Съшност, 252, 253.
77 В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Ярила, 398.
78 Г. И. Кабакова, И. А. Седакова, Герман, 500.
79 Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна; Н. Чаусидис, Мати хлеба.
80 У улози аналогије «човечета» схваћеног као персонализирани квасац, може се узети скандинавски митски лик Квасир, при чему на овде представљене традиције упућује његово име (= квасац), патуљасти изглед (= млади квасац) и важна улога телесних течности: – постао је од слине богова; – његове крви створиће се «мед поезије» – алкохолни напитак припремљен путем ферментације меда. овом лику: L. P. Słupecki, Mitologia, 84-87, 90, 168, 219, 301, 320, 323.
81 Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 111, 117-119, 122; Н. Чаусидис, Мати хлеба; Т. Бонева, Бъл. Подница, 200, 210, 211; M. Mesnil, A. Popova, Le four, 251–253.
82 Н. Чаусидис, Митските, 348-353; Б. А. Рыбаков, Яз. др. Руси, 496-501; Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 126; критичка тумачења: Л. С. Клейн, Воскрешение, 371-373.
83 Извори и тумачења: Б. А. Рыбаков, Яз. др. Руси, 36, 39; Л. С. Клейн, Воскрешение, 371-373;
84 М. М. Валенцова, Закваска. 253; Д. Маринов, Народна, 217, 218, 565.
85 М. С. Филиповић, Женска керамика, 147, 148.
86 Н. Н. Велецкая, Языческая, 78, 79. И обред Јарило је реализован крајем априла (В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Ярила, 397).
87 Г. И. Кабакова, И. А. Седакова, Герман, 499; Т. Бонева, Бъл. подница, 202.
88 До данас је у савременој урбаној култури преживео термин «живи квасац» (који се продаје у четвртастим меким комадима), у опозицији с «сувим» или «вештачким» квасцем (у виду прашка пакованог
у кесице).
89 Д. Маринов, Народна, 218, 565; М. М. Валенцова, Закваска, 253.
90 М. М. Валенцова, Закваска, 254.
91 О Јарилу: Л. С. Клейн, Воскрешение, 328-300; о Герману: С. Генчев, Обичаи, 349.
92 Л. Миков, Антропоморфна, 188-191, 196.
93 А. К. Байбурин, Жилище, 82-95, 177-185; Н. Чаусидис, Балканске, 60-64.
94 Н. Н. Велецкая, Языческая, 79.
95 У Бугарској се квасац морао обновити годину дана након смрти било ког из чланова породице (М. М. Валенцова, Закваска, 253).
96 В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Ярила, 398.
97 М. С. Филиповић, Женска керамика, 147, 148. О тавану као хтонском простору и пребивалишту предака: В. Чајкановић, О магији, 60-73 (статија «Свекрва на тавану»).
98 О примерима: С. Јанева, Лебот, 282, 284; И. Георгиева, Българска, 179.
99 Г. И. Кабакова, И. А. Седакова, Герман, 500.
100 У Старом завету, у неколико прилика се изричито забрањује не само примена квасног хлеба у одређеним обредима, већ и чување квасца у кући (Мојсије, �II, 12, 13, 23). У овим случајевима се бесквас-II, бесквас-, бесквасни
хлеб јавља као симбол очишћења и одрицања (J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik. 324).
101 О овим питањима: Ю. Табак, Православие, (О «Филиокве»; О таинстве Ефхаристии); М. Колева,
За небесния.

 

Коришћена литература

Т. А. Агапкина, Катать(ся). Т. А. Агапкина, Катать(ся) // Славянские древности (Этнолингвистический словарь), Том 2, Москва: Международные отношения, 1999, 477–480.
А. Ф. Анисимов, Космологические. А. Ф. Анисимов, Космологические представления народов севера, Москва – Ленинград: Издательство академии наук СССР, 1959, – 105.
М. Арнаудов, Студии. М. Арнаудов, Студии върху българските обреди и легенди, Том I, София: Издателство БАН, 1971.
А. К. Байбурин, Жилище. А. К. Байбурин, Жилище в обрядах и представлениях восточных славян, Ленинград: Наука, 1983, –191.
О. В. Белова, С. М. Толстая, Луна. О. В. Белова, С. М. Толстая, Луна // Славянские древности (Этно-Этнолингвистический словарь),Том 3, Москва: Международные отношения, 2004, 143–147.
М. Беновска, Съшност. М. Беновска, Съшност и естетически измерения на обреда Герман, Обреди и обреден фолклор, София, 1981, 235–255.
А. Г. Бобров, Катание. А. Г. Бобров, Катание по росе как языческое таинство // Традиционные модели в фольклоре, литературе, искусстве. В честь Н. М. Герасимовой, Санкт Петербург: Издательво „Ев-ьво Европейский дом“, 2002, 45–59. <http://www.drevnosti.org/pagan/35-kult/110-2009-04-11-13-14-58> (11.10.2009)
Т. Бонева, Бъл. подница. Т. Бонева, Българската подница, // Хлябът в славянската култура, Етнографски институт с музей – БАН, София, 1997, 199–215.
J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik. J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik simbola, Zagreb: Nakladni zavod Matice Hrvatske, 1987, – 870.
В. Чајкановић, О магији. В. Чајкановић, О магији и религији, Београд: Просвета, 1985, – 357.
Н. Чаусидис, Балканске. Н. Чаусидис, Балканске „кућарице“ и неолитски керамички жртвеници у облику куће // С. Петровић (ed.) Етно-културолошки зборник, XIII, Сврљиг, 2009, 53-72.
Н. Чаусидис, Космолошки. Н. Чаусидис, Космолошки слики (симболизација и митологизација на космосот во ликовниот медиум). T. I – II., Скопје: Никос Чаусидис, 2005.
Н. Чаусидис, Мати хлеба. Н. Чаусидис, Мати хлеба. Женски аспекти наћви, пећи и црепуље у словенском фолклору у релацији с праисторијским традицијама // Д. Жунић (ed.), Традиционална естетска
култура: Хлеб, Ниш, 2010. (in print)
Н. Чаусидис, Митските. Н. Чаусидис, Митските слики на Јужните Словени, Скопје: Мисла, 1994, – 547.
Н. Чаусидис, Театролошки. Театролошки импликации во Јужнословенските обреди за контролирање на атмосферските појави, // Прилози за историјата на македонскиот театар, Прилеп: Македонски театарски фестивал „Војдан Чернордински“, 2000, 187–214.
Н. Чаусидис, Жената. Н. Чаусидис, Жената како персонификација на просторот за живеење // Ј. Лужина (ed.) Македонскиот театар: балкански контекст, Скопје: Факултет за драмски уметности, 2007, 45–101.
Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна. Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна и вршник (митолошко – семиотичка
анализа), Studia mythologica Slavica, 9, Ljubljana, 2006, 97–160. <http://sms.zrc-sazu.si/pdf/09/SMS_09_Causidis.pdf>
Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ. Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ као жена и мајка у словенској традиционалној култури: семиотика, митологија, обреди, лингвистика, дијахроне компарације, // Кодови словенских култура, Т. 10 (ватра), Београд: Клио, 2008, 13–114.
И. М. Дьяконов, Архаические. И. М. Дьяконов, Архаические мифы Востока и Запада, Москва: Наука, 1990, – 247.
М. Еlijade, Оkultizam. М. Еlijade, Оkultizam, magija i pomodne kulture (Оccultism, witchcraft and cultural fashions), Zagreb: Grafički zavod Hrvatske, 1983, – 187.
Етимологічний словник. Етимологічний словник української мови. Том другий (Д – Копці), Київ: Наукова думка, 1985, – 572.
М. С. Филиповић, Трачки. М. С. Филиповић, Трачки коњаник. Студије из духовне културе, Београд: Просвета, 1986, – 348.
М. С. Филиповић, Женска керамика. М. С. Филиповић, Женска керамика код Балканских народа, Београд:
Етнографски институт САН, 1951, – 183.
С. Генчев, Обичаи. С. Генчев, Обичаи и обреди за дъжд // Добруджа – етнографски, фолклорни и езикови проучвания, София, 1974, 345–351.
И. Георгиева, Българска. И. Георгиева, Българска народна митология, София: Наука и изкуство, 1983, – 210.
Д. Георгиевски, Обредните. Д. Георгиевски, Обредните лебови во Кратовско, Етнолог, 7-8, Скопје, 1997, 194–205.
R. Grevs, Grčki. R. Grevs, Grčki mitovi. Томови I–II, Beograd: Nolit, 1974, – 372; – 393.
Б. Гринченко, Словарь. Б. Гринченко, Словарь української мови, зібрала редакція журнала „Кіевская старина“. Упорядкував, з додатком власного матеріялу Борис Грінченко. Т. ІV. Р-Я. Київ: редакція журнала „Кіевская старина“, 1909, – 564.
А. Гура, Коитус. А. Гура, Коитус // Славянские древности (Этнолонгвистический словарь), Москва: Международные отношения, Том 2, 1999, 524–527.
А. Гура, Волк. А. Гура, Волк // Славянские древности (Этнолонгвистический словарь), Москва: Международные отношения, Том 1, 1995, 411–418.
Г. Гузар (и др.), Гуцульські. Г. Гузар, Я. Закревська, У. Єдлінська, В. Зеленчук, Н. Хобзей, Гуцульські говірки.
Короткий словник, Львів: Інститут українознавства ім. І. Крип’якевича, 1997, – 232.
S. Hansen, Bilder. S. Hansen, Bilder vom Menschen der Steinzeit: Untersuchungen zur anthropomorphen Plastik der Jungsteinzeit und Kupferzeit in Südosteuropa, Tомови I-II, Mainz: Deutsches Archäologisches institut / Eurasien-Abtelung, 2007. – 539; – Taf. 532.
W. Hensel, Early. W. Hensel, Early polish applied arts, Зборник народног музеја, 4, Београд, 1964, 197–199.
М. Игњатовић, Каталог. М. Игњатовић, Каталог. // Д. Николић (ed.) Винча – праисторијска метропола: истраживања 1908-2008. Београд: Филозофски факултет; Народни музеј; Музеј града Београда; САНУ, 2008, 203–277.
В. Б. Иорданский, Звери. В. Б. Иорданский, Звери, люди, боги – очерки африканской мифологии, Москва: Наука, 1981, – 318.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Ярила. В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Ярила // Славянская мифология: энциклопедический словарь, Москва: Еллис Лак, 1995, 397–399.
С. Јанева (С. Янева), Лебот. С. Јанева, Лебот живот (врз материјали од традиционалната култура), Етнолог,
7-8, Скопје, 1997, 280–285.
Г. И. Кабакова, И. А. Седакова, Герман. Г. И. Кабакова, И. А. Седакова, Герман // Славянские древности (Этнолонгвистический словарь). Том 1, Москва: Международные отношения, 1995, 498–500.
А. Калоянов, Добър. А. Калоянов, Добър юнак с добра коня: 152 обредни песни от село Аспарухово, Варненско (съставителство, коментар и бележки: А. Калоянов), Варна: ЕИ «LiterNet», 2002. <http://liternet.bg/publish/akaloianov/iunak/vejka.htm> (02.08.2002)
А. Калоянов, Старобългарското. А. Калоянов, Старобългарското езичество: Мит, религия и фолклор в картината за свят у българите, Велико Търново: УИ „Св. Кирил и Методий“, 2000, – 239.
Л. С. Клейн, Воскрешение. Л. С. Клейн, Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества, Санкт-Петербург: Евразия, 2004, – 479.
И. Колиштркоска Настева, Праисториските. И. Колиштркоска Настева, Праисториските дами од Македонија, Скопје: НУ Музеј на Македонија, 2005. – 116.
С. Л. Костовъ, Култътъ. С. Л. Костовъ, Култътъ на Германа у българите, Известия на българското археологчиеско дружество, III – (1912/13), София, 1913, 108–124.
М. Колева, За небесния. М. Колева, За небесния хляб на православните българи // Хлябът в славянската култура, София: Етнографски институт с музей – БАН, 1997, 180–198.
M. Košiček, Mit. M. Košiček, Mit i seks, Zagreb: Prosvjeta, 1991, – 258.
Ш. Кулишић, Герман. Ш. Кулишић, Герман // Српски митолошки речник, Београд: Етнографски институт САНУ, 1998, 123–124.
Е. Е. Левкиевская, Апотропеические. Е. Е. Левкиевская, Апотропеические функции хлеба в славянской культуре // Хлябът в славянската култура, София: Етнографски институт с музей – БАН, 1997, 166–174.
Д. Маринов, Народна. Д. Маринов, Народна вяра и религиозни народни обичаи, София: Издателство БАН, 1994, – 815.
V. Matić, Psihoanaliza. T. II. V. Matić, Psihoanaliza mitske prošlosti II, Beograd: Prosveta, (без уписане годинe издавања), – 258.
V. Matić, Zaboravljena. V. Matić, Zaboravljena božanstva, Beograd: Prosveta, 1972, – 206.
M. Mesnil, A. Popova, Le four. M. Mesnil, A. Popova, Le four mobile, image du monde, in: Beard, Ovens and Hearths of the Past. Archaeology and Baking Traditions of Agriculture Civilisations in Europe and the Near East, Bruxselles, 2002, 239–258.
L. Mikov, Anthropomorphic. L. Mikov, Anthropomorphic Ritual Plastic Art – Sign : Symbol : Artistic Image // Bild-kunde, Volks-Kunde (Beiträge der III. Internationalen Tagung des Volkskundlichen Bildforschung Komittee bei SIEF – UNESCO), Miskolc, 1990, 171–180.
Л. Миков, Антропоморфна. Л. Миков, Антропоморфна пластика в обреда „Герман“ от Михайловградско // От Тимок до Искър (регионални проучвания), София, 1989, 185–197.
В. Николова, Обичаят. В. Николова, Обичаят за правене на подници у българите, Българска етнография, 1986/2, София, 35–46.
N. Nodilo, Stara. N. Nodilo, Stara vjera Srba i Hrvata, Split: Logos, 1981, – 703
М. Й. Онишкевич, Словник. М. Й. Онишкевич, Словник бойківських говірок, Частина друга. О–Я, Київ: Наукова думка, 1984. – 516.
Э. В. Померанцева, Ярилки. Э. В. Померанцева, Ярилки, Советская этнография, 1975 / 3, Москва, 127–130.
М. Попко, Митология. М. Попко, Митология на хетска Анатолия, София: Български художник, 1983, – 241.
M. Popović-Radović, Srpska. M. Popović-Radović, Srpska mitska priča, Beograd: Rad, 1989, – 178.
Љ. Раденковић, Хлеб. Љ. Раденковић, Хлеб у народној магији Балканских Словена, // Хлябът в славянската култура, София: Етнографски институт с музей – БАН, 1997, 145–155.
Речник српскохрватског. Речник српскохрватског књижевног и народног језика. Београд: САНУ, Институт за српскохрватски језик.
Б. Л. Рифтин, Китайская. Б. Л. Рифтин, Китайская мифология // Мифы народов мира, Т.2, Москва: Советская
энциклопедия, 652–662.
Б. А. Рыбаков, Яз. др. Руси. Б. А. Рыбаков, Язычество древней Руси, Москва: Наука, 1987, – 782.
Б. А. Рыбаков, Яз. др. Славян. Б. А. Рыбаков, Язычество древних Славян, Москва: Наука, 1981, – 606.
Saccharomyces 2010. Saccharomyces // Wikipedia, the free encyclopedia. <�http://en.wikipedia.org/wiki/Sac-http://Sac-://en.Sac-.wikipedia.Sac-.org/Sac-/wiki/Sac-/Saccharomyces> (02.04.2010)
P. Skok, Etimologijski. P. Skok, Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, I-III, Zagreb, 1974.
L. P. Słupecki, Mitologia. L. P. Słupecki, Mitologia skandynawska w epoce Wikingów, 2006, Kraków: Zakład Wydawniczy Nomos, – 360.
Д. Срејовић, А. Цермановић, Речник. Д. Срејовић, А. Цермановић, Речник грчке и римске митологије, Београд: Српска књижевна задруга, 1987, – 573.
Ю. Табак, Православие. Ю. Табак, Православие и Католичество. Основные догматические и обрядовые расхождения, Санкт-Петербург: Издательство «Встреча», 2002. <http://svd.catholic.by/library/ytpik.htm#5.> (08.04.2010)
А. Терещенко. Быт. А. Терещенко. Быт русскаго народа (соч. А. Терещенки). Часть ІІ. Свадьбы, Санкт-Петербург: Типография военно-учебных заведений, 1848, – 620.
Н. И. Толстој, Роса. Н. И. Толстој, Роса // Словенска митологија. Енциклопедијски речник (ред. С. М. Толстој; Љ. Раденковић), Beograd: Zepter Book World, 470–472.
О. Н. Трубачев, Этимологический. Этимологический словарь славянских языков (Праславянский лексический фонд), Москва.
Н. Н. Велецкаја, Многобожачка. Н. Н. Велецкаја, Многобожачка симболика словенских архајских ритуала, Ниш: Просвета, 1996, – 246.
Н. Н. Велецкая, Языческая. Н. Н. Велецкая, Языческая символика антропоморфной ритуальной скульптуры // Культура и искусство среденевекового города, Москва, 1984, 76–90.
М. М. Валенцова, Закваска. М. М. Валенцова, Закваска, // Славянские древности (Этнолонгвистический словарь), Том 2, Москва: Международные отношения, 1999, 252–254.
Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая, Иван Купала. Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая, Иван Купала // Славянские древности (Этнолонгвистический словарь). Том 2, Москва: Международные отношения, 1999, 361–368.
М. Забылин, Русский. М. Забылин, Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия (собр. М. Забылиным). Москва: Издание книгопродавца М. Березина, 1880, –716.
С. Зечевић, Герман. С. Зечевић, Герман – обичај за добијање или спречавање кише, Гласник етнографског
музеја, 39–40, Београд, 1976, 249–263.
Д. Златковић, Израда. Д. Златковић, Израда црепуља на Старој планини, // С. Петровић (ed.) Етно-културолошки зборник, XIII, Сврљиг, 2009, 73–80.
Є. Желеховский, С. Недїльский, Малоруско-нїмецкий. Є. Желеховский, С. Недїльский, Малоруско-нїмецкий словар. Том ІІ (П–Я), Львів: друкарня тов. им. Шевченка, 1886. – 1117.

 

Povratak na Knjige i tekstove