СВЕВЛАД                     www.svevlad.org.rs                     СВЕВЛАД                     www.svevlad.org.rs
 

Издање СКЗ, Београд, 1973. год

.

Веселин Чајкановић
МИТ И РЕЛИГИЈА У СРБА
/делови/

 

 

 

| Да ли су стари Срби знали за идоле? |
| Црни бог |
| Напомене |

 

 

 

Да ли су стари Срби знали за идоле?

О идолима код старих Словена покупили су доста података Крек (Einleitung2, 412; 440; 452) и Нидерле (Slovanske starožitnosti, 2, 2, 195 идд). Али они говоре искључиво о идолима Источних и Западних Словена (полапских и балтичких Словена, Руса, Пољака, Чеха), који су их, као што је утврђено и из књижевних и археолошких споменика, имали у великом броју, нарочито пред крај паганства. О идолима код Јужних Словена не знају ни Крек ни Нидерле ништа; Нидерлеово мишљење (стр. 203) да је наш бадњак у ствари примитиван идол није ничим образложено, а није ни вероватно, јер бадњак није фетиш, као што узима Нидерле, већ свето дрво — нешто као демон вегетације — одсечено ad hoc. Јиречек у својој историји (Geschichte der Serben, 1, 161) мисли да Јужни Словени, по свој прилици, нису познавали идоле, од којих, код њих, нема никаквог трага. Он за то налази аналогију у литавском култу, који, по њему, такође није знао за идоле.

О српској идолатрији, према томе, није до сада утврђено ништа. Пре но што би се, у том погледу, учинио какав покушај, мора се у принципу одговорити на питање да ли су стари Срби знали за идоле или не. Одмах можемо рећи да Јиречек, свакако, није дубље улазио у ово питање, иначе извесно не би смео да доведе у сумњу један тако важан детаљ из примитивног култа само зато што о њему није нашао директних података у старим споменицима. На аналогију са литавским култом, која, уосталом, није ни тачна (упор. R. Meringer, у Idg. Forsch., 18, 190?—6, 279), може се наћи колико се хоће примера у етнологији и историји религије, из којих се јасно види да се без фетиша и идола религија, тако рећи, не може ни замислити.

Ми, додуше, наилазимо понекад на тврђење да овај или онај народ није знао за идоле — то је, на пример, Тацит тврдио о старим Германцима (''Германци не затварају богове међу зидове, и не праве кипове у људском. облику, јер држе да се то не слаже са величанством богова''..., Germ., с. 9, уп. и с. 40, где Тацит сумња да је постојао известан Нертин кип), али се ту обично мисли на потпуно антропоморфне кипове. Разуме се по себи да кипове и слике у савршеним облицима могу имати само народи са јаком културом, али то не значи да некултурни народи уопште немају идоле. Потпуно без идола могла је бити само званична религија. на пример религија пророка код Јевреја, или Нумина религија, онако како је идеализирана у Плутарха (Num., 9, упор. и G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer2, 32).

Има један обичај који, свакако, сведочи да су стари Срби ипак имали идоле, исто онако као и остали Словени..

Говорећио празнику Светог Јована Крститеља, 7. јануара, Саватије Грбић у своме опису обичаја из бољевачког среза (СЕЗ, 14, 24) каже ово: ''Свака кућа има икону свог крсног имена, која виси у соби о зиду са источне стране. У неким кућама има још и крст, који виси поред иконе о зиду. Неке су иконе израђене на дрвету; то су махом старије иконе ... На Светог Јована је обичај да се иконе и крстови однесу на реку или кладенац и мало оперу од прашине и опет врате на своје место'', У Бугарској (Ахар — Челебијски крај) иконе се овако перу на дан Богојављења (в. Д. Мариновъ Народна вhepa и религиозни народни обичаи, София, 1914, 346).

Прање икона и крстова није ствар непозната; оно се предузима и по приватним кућама и по црквама, кад се за то укаже потреба. У београдској Саборној цркви, на пример, пране су иконе, на иконостасу и на плафону, у години 1922; пре неколико година то су учиниле и друге београдске цркве. Ово прање, које се, уосталом, дешава врло ретко (извесно, има много цркава у којима се никад није ни вршило), има чисто профани значај: њему је циљ да иконе материјално очисти, у првом реду од чађи, која се скупља од многобројних свећа што у храму горе. Овакво профано прање, нема сумње, практиковано је, када би се за то указала потреба, и у незнабожачким храмовима, који су често имали нижег персонала у изобиљу (упор. нпр. Р. Stengel, Die griech. Kultus-altertümer3, München, 1920, 53).

Али поред оваквог профаног прања постојало је, код старих незнабожаца, и једно чисто религијско, ритуално прање идола. Такво прање, или тачније, купање идола, lavatio (технички израз у римском култу, упор. нпр. G. Wissowa, o. с., 319), један је од познатих прописа у примитивним култовима. Примитиван човек и, у великој мери, културан човек не уме да слику божанства одвоји од самог божанства које је том сликом представљено. Отуда веровање да је идол ''сеновит'', и да има исте потребе које и право, живо божанство (упор. за ову идеју Gruppe, Griech. Mythol, 980 идд; De Visser, Die nicht menschengestaltigen Götter der Griechen, Leiden, 1903, 29 ид; O. Weinreich, Antike Heilungswunder, Giessen, 1909, 144 идд; J. Geffcken y ARW, 19, 1919, 286 ид). Отуда веровање да је и идолима потребно купање, и отуда приче о овој или оној статуи која је сама потражила воду, или отишла у море да се окупа, итд.; упор. ''Семирамидину'' статуу (у Luc. De dea Syr., 33), Пелихоса (у Luc. Philops., 19), Еуностоса (у Plut. Quaest. Gr., 40).

To веровање нашло је свог израза у култу. Мисирски свештеници, на пример, купали су свакога дана статуу свога бога (в. А. Erman, Die ägyptische Religion.2, Berlin, 1909, 58). О храњењу, облачењу и свлачењу, намештању у постељу итд. статуе наводи примере, и из виших и из нижих религија, Julius von Negelein, Bild, Spiegel und Schatten im Volksglauben, ARW, 5, 1902, 4ид, упор. и Gruppe, o. c., 980 ид, итд.
Од осталих примера за ритуално купање навешћемо три врло позната: један је купање Атинине статуе у мору о празнику Plunthria (в. Stengel, o. c., 247); други је купање статуе Велике Мајке, које је, 27. марта сваке године, вршено у потоку Алмону, у непосредној близини Рима (в. Ovid. Fast, 4, 337 идд, и Wissowa, o. c., 319); трећи је купање Нертиног символа у језеру — купање које описује Тацит у 40. глави ''Германије''. Упор., даље, и купање Херине статуе о празнику Тонаја на Саму (в. М. Р. Nilsson, Die griech. Feste von relig. Bedeutung mit Ausschluss d. attischen, Leipzig, 1906, 48) и о празнику Дедала у Платеји (ibid., 51). Итд. О ритуалном купању статуа писали су још R. Heberedey у Oesterr. Jahreshefte, 7, 1904, 213 ид, и A. Brinkmann y Rhein. Mus., 60, 160 (цитати по Висови, 1. с), затим нарочито Eugen Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum, Giessen, 1910, 171 идд. Многе примере покупио је и Gruppe, o. c., 8212.

У коју категорију спада прање икона о Светом Јовану? Сасвим очевидно, у ову другу. То прање не може бити профано, јер би, доиста, било право безумље носити иконе чак на реку само зато да би се са њих скинула прашина — као да се та лака операција не би дала извршити и на самом месту где се иконе налазе! Прање икона о Светом Јовану мора, дакле, имати неки дубљи значај. Из факта да се оно врши једног одређеног дана, и на одређеном месту, које је чак известан центар за домаћи култ (упор. извесне манипулације описане у моме раду о ''пуштању воде'', Студије из религије и фолклора, 1924, стр. 56 идд), а то је на реци или кладенцу, види се јасно да то прање има ритуалан карактер, и да. у култном погледу, има исти значај као и горе споменута ритуална купања у грчком, римском и германском култу. Тај обичај нису наши преци могли примити из хришћанске цркве, јер у српском православљу такав обичај не постоји'', него су га, очевидно, пренели готовог из своје незнабожачке старине. А кад су — као што се из овога види — знали за ритуално прање идола, значи да су и имали идоле.

Али ми из факта да се ритуално купање икона вршило баш на Светог Јована можемо извести још један закључак. Какав циљ има купање идола уопште? Лукијанов Пелихос (Philops., 19) купа се зато што му то прави задовољство; купање мисирског бога је једна од његових свакодневних потреба (упор. Erman, 1. с.). Међутим, Еуностосова статуа купа се у мору зато што је била окаљана, присуством какве жене у његовом светилишту (в. PIut. Quaest. Gr„ 40), а ''тавридска'' Ифигенија мора да опере Артемидину статуу зато што су је окаљале руке туђинаца. Може се уопште рећи да купања статуа најчешће имају лустративан циљ. Такав је случај са Атинином статуом о Плинтеријама (в. Е. Fehrle, о. с., 177). са статуом Мајке Богова у Риму (в. Н. Hepding. Attis, seine Mythen und sein Kult, Giessen, 1903, 216; Фрезер је најпре мислио да је томе купању циљ дочаравање кише, али такво схватање није добро, упор. Hepding, 1. с. и Е. Fehrle, o. c., 175, и њега је сам Фрезер у трећем издању свога Golden Bough, 5, 280, углавном напустио), са статуом Нертином (в. Friedrich Schwenn, Die Menschenopfer bei den Griechen und Römern, Giessen, 1915, 33, где је побележена цела литература о овоме питању), исто тако и са купањем Херине статуе на Саму и у Платеји (в. Nilsson, 1. с.).

O томе који је прави разлог за лустрацију постоје разна тумачења (упор. цитирана места), али то је, уосталом, споредно: за нас је довољан факат да купање има доиста лустративан значај. Кад се ово има на уму, постаје нам јасан и разлог због чега се иконе о Светом Јовану перу. Ми знамо да се са Богојављењем завршава онај опасан период који се назива некрштеним данима (в. нпр. СЕЗ, 14, 7; Милићевић, ЖСС2, 89, и др). Тих дана мртви су у покрету, улазе у наше домове, учествују у гозбама, итд. (излази из СЕЗ, 1. с„ 19, 11 ид, и ЖСС2, 177, кад се упореди са оним што сам рекао у ГНЧ, 34, 1921, 260 идд; о ''некрштеним данима'' код других европских народа упор. Р. Sartori, Sitte und Brauch. Leipzig, 1914, 3, 23 ид).

Кад се тај период заврши, потребно је да се и људи и цела кућа, која је опогањена додиром са мртвима, прописно очисти (код Срба, и иначе, то ритуално чишћење обично се врши о Богојављењу, упор. нпр. СЕЗ, 14, 22 ид; Sartori, o. c., 3, 76 идд. О Богојављењу се и људи купају). Домаће иконе биле су у додиру са хтоничним демонима, па се зато морају очистити2). Кад се зна колико је период некрштених дана опасан и ''поган'', јасно је да се, онога дана кад је тај период завршен или никада, имају идоли да очисте. А тај дан је или Свети Јован или Богојављење. Још један доказ да је прање икона о Светом Јовану доиста ритуално.

Још нешто. Прање икона долази као последица једне незнабожачке нечистоте — то је лустрација после једног периода из претхришћанског, незнабожачког календара (да је то доиста незнабожачки период в. — као најновији рад — Lily Weiser, Jul, Weihnachtsgeschenke und Weihnachtsbaum, Stuttgart—Gotha, 1923, 41). To значи да је цео ритуал прања незнабожачки, и да је (као што је већ напред речено), кад је већ постојало прање, морао постојати и предмет који се пере — да су, дакле, постојали идоли.

O форми тих идола могло би се рећи ово. Ако се под идолима замишљају уметнички, антропоморфни кипови, онда се може рећи да их стари Срби нису имали, онако исто као што их у најраније време нису имали ни Римљани (в. нпр. Wissowa, о. с., 32) ни Германци (упор. Тас. Germ, 9 и коментаре од Миленхофа и Гудемана). Међутим, Срби су свакако имали signa, фетише, од камена, евентуално од печене земље, или можда најчешће од дрвета. Какви су ти фетиши изгледали, добиће се приближна слика ако се упореде са фетишима других примитивних народа; у том погледу нарочито је важно што су рекли De Visser, о. c., 31 идд, 108 идд (о фетишима код Грка) и R. М. Меуеr, Altgermanische Religionsgeschichte, Leipzig, 1910, 431 идд (о германским фетишима и идолима)31.

Де Фисер наводи много типова за идоле код данашњих некултурних народа из свих крајева света. Форма тих идола сасвим је примитивна: то су груби пањеви или коље, или камење, које је врло мало дотерано или обојено. Код савршенијих егземплара може се приметити тежња да се на неки начин маркирају глава или руке. Специјално говорио је Де Фисер о таквим примитивним идолима код Грка, и навео много примера: известан идол Паладе Атине у Атини, Церерин у Елеузини, Херин на Самосу, Дионисов ''по селима'', и многи други, били су у ствари коље, груби пањеви и ништа више. Нарочито су били интересантни старински идоли, звани pappadeV, на којима су биле само мало наговештене руке, а ногу уопште нису имали. Овакви су морали изгледати идоли и у германској и словенској старини.

Врло је важно да и у германским и у словенским језицима често једна иста реч значи и идол и колац, пањ. Реч ass, У старом скандинавском, значи и греда, дирек и аз, тј. бог (Meringer у Idg. Forsch., 17, 1904—5, 159); реч соха у српском значи колац, батина, а у чешком статуа, фигура (id., ibid., 18, 279); реч балван у српском, руском и пољском значи и греда, дирек, и идол (Berneker, Slavisches etymologisches Wörterbuch, s. v.). Упор. и Carl Clemen, Die Reste der primitiven Religion. im ältesten Christentum, Giessen, 1916, 58; W. Wundt, Mythus und Religion3, Leipzig, 1923, 3, 332.

Да су и старински српски идоли били сасвим примитивни и груби — мање или више стилизовани ''балвани'' — о томе, с обзиром на сигурне аналогије у (Телора и) Де Фисера, не може бити ни сумње. Питање је сада да ли би се ипак дало рећи о њима што више.

Ја мислим да ми имамо један символ, један фетиш, у коме је продужио да живи старински идол. То је крст — не онај званични, црквени, него популарни, простонародни српски крст, какав се виђа по српским кућама поред иконе, у средини насеља или по пољима (в. нпр. СЕЗ, 7, 294 ид). Данас се зна врло добро да је крст символ који је старији од хришћанства — треба се само сетиги јеврејскога ת) (старија форма X), мисирскога Хорусовог ока (идеограм за живот), индијске свастике, Торовог чекића и, најзад, убедљивих слика у А. Jeremias, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur, Leipzig, 1913, 96 идд.
И стари Срби знали су за тај знак још пре но што су примили хришћанство. И сам епитет ''частан'', који тако често долази уз реч крст, значи ли можда да су Срби знали раније и за другу врсту крстова, и онда су са тим епитетом обележени само званични, хришћански крстови? Малочас је споменуто да често, код примитивног човека, постоји тежња да се првобитном балвану, који има да представља антропоморфно божанство, додаду руке, како би се што више приближио људском облику. Балван или колац, кад му се додају руке, наличи мање или више на крст; и да најгрубља људска фигура, кад је подиже примитиван човек, доиста мора показивати контуре крста, лепо се види на страшилима, која се постављају по усевима и виноградима.

Да крст, у нашем култу, у извесним случајевима може бити ново издање старинског идола, наводим ове разлоге.

Познат је обичај ношења крста. Он се практикује у свима крајевима нашега народа, свуда по истим прописима, у циљу да се изазове киша. Том приликом иде се кроз поља и винограде, уопште кроз цео сеоски атар, носе се барјаци, понекад и крст, и за цело време певају се без прекида песме (нпр. ''Ми идемо преко поља, А облаци преко неба'' ..., СЕЗ, 14, 213), које треба да, по принципима симпатетичке магије, дочарају кишу. Интересантан је облик множине у изразу ''носити'' крста или крсте. Будмани, у RJA, 5, 636, не уме да га објасни. Случај је утолико загонетнији што тај израз, углавном, не одговара данашњем стању ствари: кроз поља, наиме, носе се иконе, барјаци, чираци и, у најбољем случају, само један крст. Откуда онда облик множине, крста или крсти? На барјацима, додуше, може се налазити по неколико крстова (упор. нпр. Вук, Пјесме, 2, 44, 43; 2, 46, 45; 3, 8, 97, итд.), али то су, пре свега, ратнички барјаци, а, друго, и да су црквени, то су ипак барјаци, и не би се ни у ком случају могли звати крсти или крстови.

Очевидно је да израз ''носити крста'' претпоставља обичај да се у процесији за кишу носе само крстови, и то више њих у један мах. Обичај ''ношења крста'' незнабожачки је. Стари Германци имали су истоветан обичај: они су, у пролеће, правили исте такве процесије, и том приликом носили су кроз поља кипове својих богова; кад је доцније црква узела обичај у своје руке, онда су, баш као и код нас, дошли место староверских кипова иконе светаца и Богородице и понекада круцификс (в. Hoops, Reallex„ 2, 312). Врло је, дакле, вероватно да су ''крстови'' које је наш народ некада носио у ствари били старински идоли, ''балвани'', чији је облик могао подсећати на крст.

Доментијан, говорећи о раду светога Саве, каже ово (205): Онь оукраси сво~ отьчьство вьсакыимь благовЂри~мь и светьгими црькьвами пол" и удоли" и брьда, идhже не достиже црькьве сьтворити, тоу крьсть постави, да на вьсакомь мhстh име Божи~ прославл"~ть се'' (уп. и RJA, 5, 634). Зашто је светац постављао толику множину крстова? Ја мислим да је ова ствар имала дубљи значај. Ми знамо да и данас, по српским земљама, има врло много крстова; они се налазе најчешће у средини села, даље; на границама сеоског атара, или појединих имања, или иначе у пољима и виноградима (упор. СЕЗ, 14, 214; 7, 128 и др.) То су или прави дрвени крстови или записи — дрвета у која је урезан крст. Овде нас интересу je она прва врста крстова — они вештачки, руком израђени крстови. Шта су ти крстови? Они су чувари границе, чувари винограда, поља, вртова, читавих насеља. Али то нису хришћанска апотропаја, већ незнабожачка; то су примитивни идоли који су, будући по својој природи налик на крст, преобраћени доцније у прописан црквени крст.

Врло јасну аналогију тим нашим идолима наћи ћемо у римским пријапима, који су julakeV khpwn kai ampelwn (Cornut., 27); opwrofulakeV (Diod., 4, б, 4); agrofilakeV* (Anth. Planud., 243); hortorum custodes (Priap., 1,5); custodes sepulcri** (CIL, 6, 3708). в. уопште Stoll у Roscher, Lex„ 3, 2974 идд. Taj чувар поља, винограда и граница био је познат и другим народима, не само Римљанима, и продужио je да живи и до данашњег дана, изгубивши, додуше, много од свог достојанства: данашња страшила по пољима, обучена у дроњке и са метлом у руци, нису ништа друго него некадашњи божански чувари (упор. податке нпр. у Mannhardt—Heuschkel, Wald- und Feldkulte2, 2, 127).

* чувари вртова и винограда; чувари воћа; чувари њива
** чувари вртова; чувари гроба

Крстови по пољима (једним делом — не сви!) јесу, дакле, остаци некадашњих идола. Ти су идоли, са доласком хришћанства, претрпели промене, и то у два правца: они су или похришћањени, и добили прописну форму крста, или су задржали свој незнабожачки карактер, али су зато, као и сва божанства из паганског времена, деградирани (бар с обзиром на њихов ранг и задатак, а не и на форму), и постали данашња страшила. Свети Сава je зато подизао крстове да би заменио ове фетише, онако као што је хришћанство радо подизало цркве баш на местима паганских храмова. — И дрвени крст, који се неизоставно налази у свакој српској сеоској кући, чак и онда када случајно нема иконе (в. Сав. Грбић у СЕЗ, 14, 83 ид) свакако је старински дрвени идол, мало стилизован и преображен у крст.

Малочас je говорено о материјалу од кога су стари Срби правили своје идоле, и речено je да је то, свакако у највише случајева, било дрво. Дрво је, доиста, материјал за примитивну обраду најподеснији (упор. и Carl Clemen, о. с., 57; W. Wundt. о. с., 3, 332); данашњи крстови по сеоским кућама, имањима, пољима, и (у највише случајева) они на средини села — дакле, сви они крстови који су ново издање старинских идола — од дрвета су. Питање је сада од каквог су дрвета прављени старински идоли. Идол, свакако, није могао бити направљен од сваког дрвета (''Из сваког пања не може се светац истесати'' — Вук, Посл., 1900). Он се, изгледа, по превасходству правио од липовине (упор. израз ''липов бог'', ''држиш се какор липов бог'' код Словенаца, и објашњење које дају Б. Шулек, Zašto Sloveni poštuju lipu? Rad, 43, 1878, 172, и П. К. Булат, Из живота речи, Јужнословенски филолог, 2, 1921, 283). Изгледа да се за идоле употребљавало и дрво од бадњака — онај део који је био изван огњишта и није изгорео. И данас постоји обичај да се о Божићу (и о Ђурђевдану) праве од преосталог бадњака крстови, и разносе свуда по двору, њивама, виноградима (в. Дена Дебељковић, у СЕЗ, 7, 294 ид — обичај на Косову; и Ст. Мијатовић, ibidem, 128 ид — обичај у Левчу и Темнићу). С. Милосављевић каже (СЕЗ, 19, 393) да се у косовском срезу, у случају суше, праве крстови од лесковине, и потапају у реци или потоку, да би се дочарала киша.

Што се тиче садржине тих идола, тј. питања кога су они представляли, може се рећи да су идоли по кућама, свакојако, били домаћа божанства. За такве домаће идоле имамо класичан пример у римским ларима и пенатима (в. Wissowa, о. с., 173. Из огорчене борбе коју су против њих водили хришћански писци, в. Wissowa, 1. с., види се да je тих идола морало бити врло много. У већим кућама за њих је постојала и нарочита капелица; то je био lararium, в. нпр. Script. Hist. Aug. Alex. Sev., 29), и можда, у јеврејским терафимима (в. Н. Gressmann у Rel. Gesch. Gegenw., 5, 1132). Уосталом, кад се већ зна да су стари Срби знали за идоле, најприродније је помислити да је данашњем пропису да у свакој кући мора бити икона домаћег свеца претходио пагански пропис да у свакој кући мора бити идол онога божанства које је домаћи светац заменио — дакле, домаћег лара, митског породичног претка. — Идол на средини села био је, свакако, исто што и lar compitalis.

Што се тиче икона, оне свакако нису постојале у српском паганству. Иконе хришћанских светаца и мученика добили су наши преци са Оријента, где је култ икона био необично развијен (упор. Lucius, Die Anfänge des Heiligenkults in der christlichen Kirche, Tübingen, 1904, 198, и литературу која је ту наведена). Природна је ствар да су се за хришћанске иконе убрзо везала сва веровања која су постојала о старинским идолима, упор. нпр. интересантан опис једне сеновите иконе у приповетки ''Каква јеђa таква међа'', од Ст. М. Љубише (Београд, 1902, СКЗ, 67, 57 ид), са чиме упор. податке у Otto Weinreich, o. c., трећа глава, нарочито стр. 46.

 

Црни бог

За истраживања о нашем врховном богу по себи се разуме да су нам од нарочито велике користи подаци и аналогије из словенских религија, утолико пре што унапред можемо рачунати с тим да су најважнија божанства и демони и многа религијска схватања остала појединим словенским народима још из прасловенске заједнице. На овоме месту покушаћемо да одговоримо на питање да ли у заједничке словенске, па према томе, и старинске српске представе треба рачунати и представу о токозваном Црном богу.

О Црном богу у словенској религији имамо ми само један писани докуменат, који се односи на религију полапских Словена — то је познато место у Хелмолда (1, 52), где се каже ово:
„Est autem Slavorum mirabilis error; nam in conviviis et compotationibus suis pateram circumferunt, in quam conferunt, non dicam consecrationis sed execrationis verba sub nomine deorum, boni scilicet atque mali, omnem prosperam fortunam a bono deo, adversam a malo dirigi profitentes. Unde etiam malum deum lingua sua Diabol sive Zcernoboch, id est nigrum deum, appellant."**

* бог господар свега, врховни бог
** „Код Словена пак постоји чудна заблуда, јер се на гозбама и пијанкама својим обређују жртвеном чашом, уз коју говоре, нећу рећи речи посвећивања него проклињања под именом богова, разуме се: доброг и злог, изјављујући да свака срећа долази од доброга бога а несрећа од злог. И отуда на свом језику називају злога бога Ђаволом или Црнобогом, тј. црним богом".

Да ли је Хелмолдов Zcernoboch доиста старинско домаће божанство и, у том случају, да ли је био познат и другим словенским народима? Хелмолдов текст коментарисан је врло често, и у историји словенске религије има једно од централних места; при свем том, питање је још увек на мртвој тачки. Истраживачи стоје углавном беспомоћно, и заузимају најчешће негативан став.

Најрадикалнији међу свима је Брикнер, који потпуно одбацује Црнога бога, сматрајући да он у словенском пантеону уопште није постојао (А. Brückner, Mitologia Slava, Bologna. 1923, pp. XIII; 17; 225; такође и у Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, II, 509). Ни код осталих истраживача није Црнобог боље прошао: они, додуше, не поричу да је тај Црнобог постојао у словенском пантеону, али се сви слажу у претпоставци да он није оригиналан словенски бог, него да је постао или под утитцајем хришћанства, и да је раван хришћанском ђаволу1) или под утицајем Заратустриног, односно неоманихејског учења2). Али са овим теоријама ствар ипак није ликвидирана. Наведена мишљења данас се не могу одржати. Нарочито се онима који помишљају на хришћански утицај може пребацити да за своју тезу нису изнели никакве стварне и специјалне доказе, а општа резоновања не могу се употребити за решавање специјалних питања.

Питање ипак, као што ћемо видети, није тако десператно какво би могло изгледати после толиких неуспелих покушаја. Што оно до сада није било решено, или бар постављено на добру основу, узрок су две ствари. Најпре, нетачна идеја код многих, чак и еминентних словенских истраживача, да словенским веровањима треба по сваку цену тражити или туђ извор или их свести на interpretatio christiana. Та заблуда не само да је велика него се показала и фатална, јер је кроз деценије сметала развоју науке о словенској религији3)! Други разлог што ни ово питање ни толика друга нису решена и нису могла бити решена, јесте потпуна равнодушност коју су словенски истраживачи (изузев научника какви су Пољак Витолд Клингер и Чех Нидерле) показали према компаративним религијским студијама. Несавремено је радити само са текстовима и форсирати их, и нелогично примењивати искључиво историјски и филолошки метод проучавања у науци којој у скоро потпуној мери недостају писана документа из времена паганизма!3а)

Из Хелмолдовог текста можемо извући једну несумњиву чињеницу — то је само име Црнобог. У веродостојност Хелмолдову, када каже да је Црнобог у словенским веровањима постојао, није (осим Брикнера) посумњао нико; Маретић је, уосталом, сасвим умесно скренуо пажњу на слична композита као што су имена познатих и несумњивих божанстава Стрибога и Дажбога4). У постојање Црнобога немамо ми, дакле, разлога да сумњамо. Али карактеристику његову какву је дао Хелмолд — да је он, наиме, по природи зао, и да је „ђаво" — ми не морамо да примимо. И не смемо да примимо. Напротив, да је Црнобог био божанство, а не демон ниже категорије, то се види, најпре, из његовог имена, Црнобог (дакле као Дажбог, Стрибог, Св¤тобог, в. Маретић, 1. с.), друто — из чињенице да се њему in conviviis et compotationibus приносе жртве и напијају здравице (Helmold, 1, 52).

У Хелмолдовом тексту Црнобог се четири пута назива deus, и реченица је тако стилизована да се јасно види да су га тако — што је за нас врло важно — називали његоби словенски поштоваоци („sub nomine deorum, boni scilicet atque mali, omnem prosperam fortunam a bono deo, adversam a malo [sc. deo] dirigi profitentes", тј. полапски Словени), а не Хелмолд. Изјава у тексту да се тај „зли" бог назива ђаволом (diabol), међутим, очевидно је лична Хелмолдова: шта је, уосталом, природније него да један ревнитељ за Христову веру, какав је био Хелмолд, прогласи једно паганско божанство за ђавола? И када је већ учинио ту идентификацију, сасвим је — са његовог гледишта — логично да од црнога бога начини злога бога. Али имамо ли ми права да овакво Хелмолдово схватање примимо за готово?

У схватању да је Црнобог зао бог иду модерни научници са Хелмолдом у корак; њих је ту, очевидно, руководило колико Хелмолдово идентификовање Црнобога са ђаволом (за које смо малочас видели да је без основа) толико и чињеница да је Црнобог црно божанство. Али су они у овом случају на сасвим погрешном путу. Када Јиречек (Čas. Čes. Mus., 1863, в. Неринг у Arch. sl. Philol., 25, 1903, 67 ид) каже да је Црнобог contradictio in adiecto, a Белобог плеоназам, он не познаје ствари. Пре свега, богове у „природним" религијама није методски делити, према моралним особинама, на добре и зле — сви они могу бити и добри и зли. Посидон, Марс, Еумениде, dii manes*, могу бити и добри и зли, како када, и како према коме. „Völlig böse Götter gibt es so wenig wie völlig gute"** — каже врло лепо Антон Томсен (ARW, 9, 1906, 412). „Ни ђаво није онако црн као што људи говоре" (Вук, Посл., 4158). Упор. још и Ј. Grimm, Deutsche Mythologie4, 822.

* божанске душе покојника
** „Сасвим злих богова има толико мало колико и сасвим добрих."

У неким језицима једном истом речју обележава се и „бог" и „ђаво" (в. Alexandre H. Krappe, La genese des mythes, Paris, 1938, 45). Друго, по чему то да „црна" божанства морају бити зла? Да ли је Димитра из Фигалеје (Pausan., 8, 42,1), Дионис MelanaigiV (в. O. Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte. индекс s. v.), Афродита MelaigiV (Pausan.. 2, 2, 4) зло божанство?

Да ли је зло божанство „арапска" Мајка божја, која је црне боје, као и врло многе „црне" Богородице по Немачкој, Француској, Чешкој, Русији, и по целом византијском оријенту (Wrede у Handwörterbuch, 5. 1646), и која је у иконографском погледу наставак „црне" Димитре? (упор. Ј. Grimm, о. с., 2б01, и Lucius—Anrich, Die Anfänge des Heiligenkults in der christlichen Kirche, Tübingen, 1904, 522). Црна божанства не морају бити зла божанства. Она су тај надимак могла добити по каквој својој материјалној особини, и ми, полазећи од аналогних случајева у другим религијама, можемо тврдити да су то божанства чија је област, царство, црно и мрачно, и која, према томе, по правилу имају црн спољашњи изглед (упор. Gerhard Radke, Die Bedeutung der weissen und der schwarzen Farbe in Kult und Brauch der Griechen und Römer, Jena, 1936, 14 идд, и врло добру студију Михаила Петровића, Божанства и демони црне боје код старих народа, Београд, 1940), „Црни бог", према томе, назван је тако по својој области и евентуално по својој спољашњости: он је бог доњега света, и зато је црн5) исто онако као што је и грчки бог доњега света, Хадес, називан црни бог5а), MelaneuV (в. Ludwig Ziehen у ARW, 24, 1926, 49). по својој области и (упор. Radke. 16) по својој спољашњости; и као што се и римски Dis pater назива Iuppiter niger (Sil. Italic., 8, 116).

Словенски Црнобог је, кад је доцније депоседиран и из различитих разлога изједначен са ђаволом (в. и доле, глава 14), могао постати зао демон, али првобитно за његово име нису везиване такве асоцијације, и он је био само „црни" бог kat' exochn* и ништа више: као такав, он, очевидно, није ништа друго него највећи бог доњега света, словенски Dis pater. Здравице које се напијају њему и „доброме" богу (Helmold, 1. с.) имају исти значај и исто заједничко порекло које и Minnetrunk, упућен Водану и Тору (о чему в. Е. Mogk у Hoops, Reallexikon, 3, 228; в. и овај рад, глава 17).

* поглавито, особито, по превасходству

Најзад, што је важно, ми имамо још докумената у којима се спомиње црни бог полапских Словена. Један докуменат је такозвана Knytlingasaga, која је написана у другој половини XIII века (в. текст у Fontes hist. rel. Slav., 83 идд). У њој се спомиње бог Tiarnaglofi, „Црноглав" (полапски ćarne = црн, в. и Нидерле, 153). Он је, несумњиво, идентичан са Црнобогом, који се такође спомиње код истих полапских Словена. Када Брикнер (Mitologia Slava, 200, и у делу Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte4, 2, 512) мисли да је име Tiarnoglofi коруптела имена Триглав, он је у заблуди; са савршеним непознавањем компаративне религије каже он: »ma io non posso ammettere la presenza di un moro nell' Olimpo slavo, e in quel nome [== Tiarnoglofi] corrotto [тако и y Chantepie, 1. c.) riconosco Triglaw..." Ми смо, међутим, мало раније видели да у сваком пантеону има црних божанстава, и да су то чак божанства најпопуларнија и највише категорије. Хилфердинг (cf. Brückner, Mitol. Slava, 200), и Луј Леже (La mythologie Slave, Paris, 1901, 22) имају потпуно право када Tiarnoglofi сматрају за Црнобога.

Други докуменат претпоставља Световида у старинском териоморфном облику, и то у облику црне животиње. Када је, наиме, Световидова статуа била од хришћанског мисионара уништена, „daemon [= Световид] in furvi5б) animalis figura penetralibus excedere visus"** (Saxo Gramm., 14, 577 Holder == Fontes hist. rel. Slav., 54).

** "видело се како демон одлази из храма у облику мрке животиње"

Поред „црнога" бога, бога, као што смо видели, доњега света, да ли бисмо у словенском пантеону смели претпоставити још какво друго божанство као његов комплеменат? Разуме се да би. Поред Плутона имамо Зевса, поред Јаме Индру, поред Водана Тора, и бог доњега света, и код Словена, постулира и бога горњега света — поред бога мртвих постоји у сваком, па и у словенском, пантеону и бог који би у ужем значењу био и бог живих. Хелмолд на наведеном месту, поред Црнобога, који је, по њему, malus deus, спомиње још једнога бога кога назива bonus deus („ ... deorum, boni scilicet atque mali, omnem prosperam fortunam a bono deo, adversam a malo dirigi profitentes"). Према томе Црнобогу у доњем свету могли бисмо очекивати на горњем свету Белога бога.

И доиста (поред тога што је таква антитеза сасвим природна, и има аналогија, као што смо рекли, и у другим индоевропским религијама), ми његово постојање (при свем том што је оно, без разлога, оспоравано, упор. још К. Zeuss, 44), можемо доказати и с помоћу топонимског и уопште језичког материјала. Из извесних топографских назива може се, доиста, несумњиво утврдити да је такав бог постојао: то су, на пример, места Bělbožice у Чешкој, Białoboże и Białoboźnice у Пољској, БЂлые боги у Москви, Бълобожскій монастырь у костромској губернији (Нидерле, 160)5в). Нарочито је занимљиво да се покаткад два наспрамна брда називају једно именом црног, а друго именом белог бога: то су Černik и Bělboh у Чешкој, и Čorneboh и Bileboh код Будишина у Саксонској (Нидерле, 1. с.).

Примедба Нерингова (Archiv slav. Philol., 25, 1903, 72) да се ова последња два имена не налазе у старим изворима, не смањује њихову религијско-историјску вредност, јер та празнина у старим изворима, тај argumentum ех silentio, не доказује, разуме се, како то Неринг хоће, да су та имена новог порекла. Још један занимљив докуменат о беломе богу можемо наћи у извесним српским и бугарским изразима: из познатог српског израза „не види белога бога" и из бугарског израза „вика до белога бога (в. RJA, s. v. и Јужнословенски филолог, 2, 1921, 279) види се да израз бели бог значи исто што и небо, односно небески бог, бог громовник. Доказе да је ово доиста тако имамо у аналогијама српским (нпр. Вук, Посл,, 1987: „Испод Бога нема се куд"; 4420: „Ништа под јаким Богом"; Караџић, 1, 1899, 151: „Богу и суду није вјеровати", с тумачењем у СЕЗ, 31, 1924, 124) и другим (sub love; xw ZeuV allaka men pelei aiJrioV, alloka d' uei, упор. и Otto Gross, De metonymiis sermonis Latini a deorum nominibus petitis, Halis Saxonum, 1911, 375 идд, СЕЗ, 1. c.)6)

Из свега овога јасно је да Хелмолдовом извештају можемо у потпуности поклонити веру, и да је Црнобог (јер нас он овде интересује) доиста домаће божанство полапских Словена, па да, према томе, нема никакве ни потребе ни разлога мислити ни на хришћанство ни на манихеизам као тобожњи извор за представе о њему. Међутим, ми ни за тренутак не смемо помислити да је он био само локални бог, него имамо све разлоге за веровање да је он припадао свима Словенима уопште. Божанство доњега света има тако значајне и разгранате функције да не може изостати, и није ни изостало, из пантеона ниједног индоевропског народа. Из прошлих глава видели смо, а видећемо и доцније, колико је, према религијским схватањима индоевропских народа, природан и условљен бог yucopompoV и tamiaV twn yucwn, у колико се разних хипостаза он јавља, и колико о таквом божанству има докумената и живих успомена код свих индоевропских народа. Не може бити ни сумње да је он био опште словенско божанство, онако исто као што је и опште индоевропско. Према томе, он није могао бити непознат ни нашим прецима, и очевидно је идентичан са нашим врховним богом, о коме је у целом овом раду реч.

У вези са нашим излагањима о црном и белом богу потребно је да се овде испита вероватност једне занимљиве и, на први поглед, потпуно исправне теорије о дуализму у вери старих Словена, коју су, у последње време, поставили Чех Јан Пајскер (Tvarog, Jungfernsprung und Verwandtes, Blätter für Heimatskunde, 1926, 47 идд) и Хрват Иво Пилар (O dualizmu u vjeri starih Slovjena i o njegovu podrijetlu i značenju, Zagreb, 1931, preštampano iz ZNŽOJS, 28).

Пајскер је, после дугих топографских истраживања, констатовао у Европи, где Словени живе или где су раније живели, извесне локалитете који имају типичан облик: то су увек два брда (или стене или пећине). између којих тече река или поток, па се једно од њих назива именом — кажу Пајскер и Пилар — доброга бога, а друго именом ђавола или уопште каквог злог демона: и то тако да доброме богу припада лева, а ђаволу (или каквом другом злом демону) десна страна. У близини Будишина, на пример, као што смо малочас рекли, налазе се два наспрамна брда, с обе стране реке, од којих се једно зове Čorneboh а друго Bileboh (в. Нидерле, 1. с.; Пилар, 18; в. такође и Kühnau, Schlesische Sagen, 2, 545). Место именом злога демона, стена на десној обали често се назива и Девин камен или Момин камен, Jungfernsprung, и то — кажу Пајскер и Пилар — по неспоразуму: наиме, дева у парсизму означава злог демона, и Девин камен првобитно је значило злодухов камен, а доцније, када је право значење речи дева заборављено, начинила је народна етимологија од њега девојачки камен. Према Пајскеру, ови наспрамни локалитети били су светилишта богу добра и богу зла, што би у исто време био доказ да су стари Словени били заратустровци.

Иво Пилар, у својој брижљиво написаној расправи, покушао је да Пајскерову теорију продуби и учврсти новим примерима, које је покупио по Југославији (нарочито по њеним западним крајевима). Пајскер—Пиларова теорија, ма колико да је духовита, није вероватна (мада, у начелу, известан утицај иранске религије на религију наших далеких предака не би био немогућ, упор. мој реферат у Прилозима за књижевност, 9, 1929, 267). Најјачи приговор њиховој теорији у томе је што она претпоставља не само култ, и светилишта, доброме богу него и богу зла, дакле: и ђаволу, Ариману, а такав култ, који не би био разумљив ни у једној религији, баш у заратустризму је потпун нонсенс7)! В. и мој реферат, 1. с. Локалитети које су Пајскер—Пилар прогласили за светилишта, вероватно су доиста некадашња светилишта — важно је, на пример, да на најважнијем локалитету, ономе код Будишина, где се два наспрамна бога зову Čorneboh и Bileboh, и данас народ трећег дана Духова излази на Čorneboh (в. Kühnau, Schlesische Sagen, 2, 546) — али то не би био никакав доказ за заратустровска словенска схватања, већ би то просто била светилишта највећег словенског боговског пара: бога доњега света (који је доцније, у ери хришћанства, идентификован са ђаволом) и бога горњега света.
Овакав заједнички култ двају или више богова, чак и са заједничким храмом и жртвеником, није ни иначе редак случај (Jeoi sunnaoi или omonaoi код старих Грка, упор. Р. Stengel, Die griechischen Kultusaltertümer3, München, 1920, 25), a нарочито се могу наћи корисне аналогије у религији која је старој словенској најближа — наиме, у старој германској религији. Норвешки научник Магнус Олсен, у својим студијама о топографским називима код северних Германаца, утврдио је за неколико божанских парова да им се чинио култ на местима која су једно поред другог. Таквих теофорних топографских назива покупио је Олсен врло много, и из ранијег и из доцнијег паганизма (в. реферат у ARW, 31, 1934, 226 идд): из њих се види да је на једном светилишту чињен култ богу Улу, а на другом, поред њега, Филину, и по њиховим именима та се места и данас називаjу. Исти je случај и са божанским паровима Ty—Njord, Ull—Njord, Ull—Frey. Ми смо, уосталом, малочас видели да се Водан, бог мртвих, и Тор, бог горњега света, радо везују заједно у култу.

Из Хелмолдовог текста јасно је да је овакво везивање било врло познато и у словенском култу — ту се редовно и истовремено напија здравица и богу горњега и богу доњега света; и Хелмолдов извештај може да потврди и чињеница да се у козмогонским скаскама, и Срба и Источних Словена за ђавола каже да је био Божји брат или побратим (в. СЕЗ, 32, 1925, 400; O. Dähnhardt, Natursagen, 1, 30 ид; 35; 38 ид; 48; 61; 263 ид; Felix Haase, Volksglaube und Brauchtum der Ostslaven, Breslau. 1939, 235). Према томе, локалитети где се спомињу, један поред другога, оба словенска бога, указују не на какву дуалистичку антитезу у смислу заратустровском, него на трагове старога култа, у коме су бог доњега света и бог громовник чинили божански култни пар.

Име Девин камен или Момин камен, Jungfernsprung — са етиолошким скаскама о гоњеној девојци која је, немајући другог излаза, скочила са стене у реку — није постало на основу погрешне народне етимологије према злом богу, devas, него је овде, свакако, успомена на неко старинско женско божанство, које је са богом доњега света стајало у некој вези. Трагова таквог женског божанства има и у српској и у словенској традицији. У западним крајевима нашег народа причају се скаске о Црној краљици, која је сгановала у некоме граду „у другој банској регементи у Јамници, близу турске границе" (Вук, Рјечн., s. v.), и изводила киклопске радове (Вук, 1. с.) — дакле је могла бити какво (депоседирано) женско божанство, какво се претпоставља у разним скаскама нашег народа и других народа, и које је очевидно могло бити корелат „црнога" бога7а).

Позната је чињеница да хтонични богови по правилу имају свој женски корелат (упор. Maybaum, Der Zeuskult in Boeotien, Doberan, 1901, 18); у козмогонијама, на пример у индијској (в. Е. Arbman, Tod und Unsterblichkeit im vedischen Glauben, ARW. 26, 1928, 226), постанак људскога рода и условљен је оваквом везом. У једној лужичкој скаски, која се везује за малочас споменуто брдо Čorneboh код Будишина, каже се како је Црнобог имао дивну кћер, „коју је волео него сва своја блага" (Kühnau, Schlesische Sagen, 3, 478, № 1866). О страдању тога женског божанства (бежање; скакање у воду) говорио је неки ieroV logoV*. који нам је и данас сачуван у разним варијантама, али чији је првобитни садржај тешко реконструисати8).

* света легенда

Што се тиче реке која тече између локалитета Црнога и Белога бога, може се подсетити на познату представу по којој је доњи свет од горњег одвојен реком, упор., место осталог, O. Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte 402 ид; 921; в. и B. Schmidt, Das Volksleben der Neugriechen und das hellenische Alterthum, Leipzig, 1871, 236 идд; за нас упор. Вук, Пјесме, 1, 209, 16 идд:

„Та устани, Никола [== свети Никола],
Да идемо у гору,
Да правимо корабе,
Да возимо душице
С овог света на онај".

После свега овога, ми ћемо бити у могућности да разумемо прави смисао извесних стихова у Вишњићевој песми „Смрт Марка Краљевића". Ту вила каже зачуђеном и забринутом Марку оне чувене стихове:

... Нит' ти можеш умријети, Марко,
Од јунака ни од бритке сабље,
Од топуза ни од бојна копља,
Ти с' не бојиш на земљи јунака,
Већ ћеш, болан, умријети, Марко,
Ја од Бога, од старог крвника.

Последњем стиху (као и малочас споменутом Хелмолдовом извештају) обично је даван дуалистички смисао (N. Nodilo, Religija Srba i Hrvata, Rad, 79, 1886, 206; 85, 1887, 167, и други)9): бог крвник, по томе схватању, био би зао бог, дакле: антипод правога Бога; та представа дошла би била нама из богумилизма; у споменутом стиху имали бисмо ми, дакле, један фрагменат из богумилске догматике.

Овакво тумачење није добро. Не треба заборавити да божанство, зато што је крвник, то јест, зато што људима одузима живот, не мора ipso facto бити и зло божанство. Vita homini commodata, non donata est*: чињеницу да Богу дугујемо душу и да ће нам је он једнога дана узети — прима патријархалан човек по правилу са мирном резигнацијом (упор. нпр. Милићевић, ЖСС, 337)10), а у религијама које знају за спас — и са извесном надом (за веровање у спас код наших предака в. доцније. у глави 18). Индијски душовадилац Јама, грчки Хермес, па онда Аполон и Артемида (упор. Buchholz, Homerische Realien, 3, 1, 109, и 127 идд), германски Водан, нису били зла божанства. Бог крвник није, дакле, зло божанство, него, просто, божанство чија је функција да људима узима душу.

* Живот је човеку позајмљен, није му поклоњен.

У српским народним умотворинама свети Аранђео, српски душовадилац и yucopompoV, назива се крвником (упор. причу „Аранђео и баба", БВ, 8, 1893, 153; у сродној причи БВ, 9, 1894, 41 назива се он — и то скупљач меће под знаке навода, очевидно зато што је то у народу сталан израз — „онај крвник"), али ипак он не само да се не сматра да је зао него је, баш због те своје функције, и цењен и популаран светац (упор. приповетке типа „Кума Смрт" = Aarne, Märchentypen, 1199; 332; J. Grimm, Kinder- und Hausmärchen, 44; наше приповетке побројане су у СЕЗ, 41, 1927, 510 ид; једна приповетка из Прилепа у Сборникъ, 2, 200, № 8), и код нас и код других народа (за које упор. текстове и литературу у R. Köhler, Kleinere Schriften. 1, 291 ид; Bolte—Polivka, 1, 381 идд). „Бог стари крвник", према томе, није зао бог, него бог старац у чију област спада узимаље душа.

Који би то бог био (јер да овде није реч о хришћанском Богу, о томе не може бити сумње, упор. нпр. и скрупуле Будманијеве у RJA, s. v. крвник), није тешко погодити. Ко би други могао бити него старински бог мртвих, чија је главна функција, као и код сродних божанстава у другим индоевропским религијама, да одузима људима живот и вуче их у доњи свет? Ствар постаје сасвим очевидна када се сетимо да се крвником иначе, као што смо видели, назива свети Аранђео, а он је хришћанска замена за старинског српског бога доњега света.

 

Напомене

Да ли су стари Срби знали за идоле?

1) Прво хришћанство осуђивало je и исмејавало тај обичај, в. H. Usener, Das Weihnachtsfest, Religionsgesch. Unters., I, Bonn, 1911, 14. Узенеру je познат само један случај ритуалног прања у католичкој цркви: то je прање ногу Спаситељевој статуи, која се налазила у латеранској капели (Usener, 1. с.).

2) Такав je разлог, по Хоку (G. Hock, Griechische Weihgebräuche, 83, цитат по Е. Fehrle, о. с., 173) био и за чишћење Атинине статуе о Плинтеријама. Друкчије објашњење даје Fehrle, 1. с-и стр. 176 ид.

3) О најпримитивнијим идолима код Вавилоњана и уопште на Оријенту в. H. Gressmann, Das Gilgamesch-Epos, Göttingen, 1911, 102. О јеврејским идолима в. Carl Clemen, Die Reste, 56 идд.

Црни бог

1) Тако још Kaspar Zeuss, Die Deutschen und die Nachbarstämme, Heidelberg, 1925, 41, па онда G. Krek, Einleitung in die slavische Literaturgeschichte2. Graz, 1887, 404; Nehring, Der Name bêlbog in der slavische Mythologie, Archiv slav. Philol., 25, 1903, 68; Niederle, 160; Йор. Ивановъ, Богомилски книги и легенди, София, 192?, 362; у последње време Erwin Wienecke, Untersuchungen zur Religion der Westslaven, Leipzig, 1940, 277.

2) Овакво схватање, у вези са Белбогом, налазимо још у непознатог аутора књиге Historia episcopatus Caminensis, из прве половине XVII века, в. Nehring, 69. У XIX веку поборник ове хипотезе био je најпре Шафарик (Geschichte der slavischen Sprache und Literatur nach allen Mundarten, Ofen, 1926, 13), али je доцније то мишљење променио: па онда Хануш и Хилфердинг (в. Пилар, 6 идд), условно и Нидерле.

3) Против ње устао, на пример, и сам Брикнер, поводом чудног Педерсеновог мишљења да je име за Перуна албанског порекла! „Noi menzioniamo questa trovata soltante come un exemplo di quella mania che vuol far provenire tutto quelle che è slavo da tutte le parti possibili del mondo, fuorche dalla Slavia stessa" (A. Brückner, Mitologia slava, Bologna, 1923, 8). По моме схватању, ова заблуда јавила се међу словенским научницима у вези са Бенфијевом теоријом о индијском пореклу европских народних приповедака: та теорија имала je, у прво време, изванредног успеха, али je као неминовна последица дошло то да се je пољуљала вера у аутентичност свега домаћега — свих веровања и целе традиције. Зар није, на пример, нико мањи него Веселовски једном тако баналном обичају, какав je забрана опраштања или поздрављања на прагу, тражио — татарско порекло! в. ZNŽOJS, 19, 1914, 362. (Узгред још може се рећи да je татарски утицај на руску народну религију и обичаје, према схватањима неких истраживача, био минималан, в. Felix Haase, Volksglaube und Brauchtum der Ostslaven, Breslau, 1939, IX). Бенфијева теорија je, с временом, скоро сасвим напуштена, али су словенски научници, упркос резултатима и гледиштима савремене науке, задржали још увек, подсвесно, ону непотребну и безразложну сумњу и хиперкритичност. — Упор. и врло тачна резоновања која je о овој теми, у вези са индоевропском религијом, учинио I. W. Hauer, Zum gegenwärtigen Stand der Indogermanenfrage, ARW, 36, 1939, 39.

3а) Колико се, у том правцу, ишло далеко, може нам послужити као доказ изјава угледног истраживача какав je био Александар Брикнер: Cosi pure ho eliminato tutto il folklore. Infatti, che cosa hanno di commune le credenze odierne colle credenze pagane? (Mitologia slava, 9).

4) Maretić, Zu den Götternamen der baltischen Slaven, Archiv für slav. Philol., 10, 1887, 142. Упор. и П. К. Булат, Из живота речи, Јужнословенски филолог, 5, 1925—1926, 137.

5) Становници доњега света уопште црни су, в. ГНЧ, 41, 1932, 195, и, нарочито, Михаило Петровић о. с., 24 идд.

5а) За црну боју становника доњега света упор. и Ernst Boehlich, Feralis exercitus. Mit. d. schles. Ges. f. Volksk., 30, 1929, 51.

5б) Код класичних писаца који Хелмолду нису били непознати речју furvus обележавају се обично бића и предмети у доњем свету: furvae regna Proserpinae (Horat. Od., 2, 13, 21); ex Acheronte suo furvis peperisse sub antris (Ovid. Met„ 5, 541).

5в) Много већи број теофорних топографских назива, са именима Црнога и Белога бога, покупио je, код Источних и Западних Словена, A. Афанасјев, Поэтическія воззрhнія Славянъ, Москва, 1865, l, 92, ид.

6) И друга нека имена и изрази имају, иэгледа, везе са култом белога бога: то je на пример, израз бели свет; па онда толика места која се називају Белом црквом (в. RJA, 1, 292), или Белим брдом (в. Коло, 3, 1902, 23 = Ћоровић, III 19, чије име народ рационалистички објашњава); па онда Беле покладе (које се тако зову тобоже эбог тога што je допуштено, о њима, јести бели смок); можда и име нашег Београда, итд.

7) Онде где Срби и Словени приносе жртву ђаволу, ту je ђаво не демон зла, него депоседирани бог доњега света. — За литературу у вези са Пајскер-Пиларовом теоријом в. Erwin Wienecke, о. с., 277 ид.

7а) Још неколико локалних успомена о "црној краљици" забележено je у ГЗМ, 2, 1890, 344.

8) Да ли рефлекс пропасти Црнобога и паганства уопште, којом je приликом Црнобог, можда, претворен у камен (тако Kühnau, l. с.) a девојка скочила у реку? Или су то још старији мотиви, који имају своје паралеле у скоку разних митских личности са „беле стене", упор. чланак у Pauly—Wissowa, s. v. Leukas, при чему треба нагласити да „бела стена", односно многобројне „беле стене", које су локализоване на разним местима, имају утолико везе са мртвачким божанством што представљају улаз у доњи свет, упор. A. Dieterich, Nekyia, 27 идд; О. Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, 585: у том случају скок са стене био би исто што и devotio великом богу доњега света (упор. и Otto Weinreich у ARW, 22, 1923/24, 348). Иначе су гоњења богиња и хероина са трагичним исходом чест мотив у митологији. Упор. и нашу песму „Смрт војводе Пријезде" (Вук, Пјесме, 2, 83).

9) Ђорђе Стратимировић (О неким народним песмама паганског порекла, календар Годишњак Матице српске, 1936, 1503) мисли да "стари крвник" из споменуте Вишњићеве песме „није хришћански бог, него ће то бити пагански бог Страхор".

10) Сасвим изузетно са протестом, на пример у "Сељанци" Јанка Веселиновића, али који je овде тренутан и психолошки разумљив. — Да смрт уопште није зло, то je била позната теза и стоичких философа, упор. Hermann Steiner, Theodicee bei Seneca, Erlangen, 1914, 23.

Povratak na Knjige